王 曉 波
（臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系教授）
一、尸子與《尸子》書(shū)
《史記？孟子荀卿列傳》云：「楚有尸子、長(zhǎng)盧�！埂都狻芬齽⑾颉秳e錄》曰：「楚有尸子，疑謂其在蜀。今按《尸子》書(shū)，晉人也，名佼，秦相衛(wèi)鞅客也。衛(wèi)鞅商君謀事畫(huà)計(jì)，立法理民，未嘗不與佼規(guī)之也。商君被刑，佼恐并誅，乃亡逃入蜀。自為造此二十篇書(shū)，凡六萬(wàn)余言。卒，因葬蜀�！埂端麟[》云：「尸子名佼，音絞，晉人，事具《別錄》�！�
《漢書(shū)？藝文志》列《尸子》二十篇于雜家類，自注：「名佼，魯人，秦相商君師之。鞅死，佼逃入蜀�！共⒀裕骸鸽s家者流，蓋出于議官。兼儒墨，合名法，知國(guó)體之有此，見(jiàn)王治之不貫，此其所長(zhǎng)也。及蕩者為之，則漫羨而無(wú)所歸心�！�隋、唐志并同。
劉向〈荀子敘錄〉云：「楚有尸子、長(zhǎng)盧子、芋子皆著書(shū)。然非先王之法也，皆不循孔氏之術(shù)�！�
《后漢書(shū)？宦者列傳？呂強(qiáng)》注：「尸子，晉人也，名佼，秦相衛(wèi)鞅客也。鞅謀計(jì)，未嘗不與佼規(guī)也。商君被刑，恐并誅，乃亡逃入蜀，作書(shū)二十篇，十九篇力陳道德仁義之紀(jì)，一篇言九州險(xiǎn)阻，水泉所起也�！�
《尸子》至宋，全書(shū)已亡，故《尸子》一書(shū)的原始史料已畢。尸子究竟是「晉人」還是「魯人」，汪繼培謂：「晉、魯字形相近，未能定其然否云�！�呂思勉則云：「晉、魯形近，今《漢？志》作魯人，蓋訛字也。」錢(qián)穆也認(rèn)為：「今按劉向云：『疑謂其在蜀』，知非魯人故稱楚矣。則尸子實(shí)晉人，其時(shí)晉已不國(guó)，而魏沿晉稱，尸佼殆為魏人耶？」
以政治言，尸子不但是「秦相衛(wèi)鞅客也」或「秦相商君師之」，且「衛(wèi)鞅商君謀事畫(huà)計(jì)，立法理民，未嘗不與佼規(guī)之也」，可見(jiàn)尸佼的施政政策和商君一致，是法家之政。故錢(qián)穆說(shuō)：「今姑據(jù)同時(shí)學(xué)風(fēng)以為推測(cè)，則尸子之學(xué)，固當(dāng)與李悝、吳起、商鞅為一脈耳�！�水渭松則謂：「然而，有一點(diǎn)是可以肯定的，即尸子在學(xué)術(shù)思想上曾給商鞅以一定的影響。這從今所傳《尸子》與《商君書(shū)》（此書(shū)非商鞅自撰，而出于法家者流掇拾商鞅余論而成）中是可以窺見(jiàn)其端倪的。……可見(jiàn)他們是一脈相承的。」李悝、吳起、商鞅皆是主張變法的法家，當(dāng)然是「非先王之法也，皆不循孔氏之術(shù)」。
但《漢書(shū)？藝文志》并沒(méi)有將《尸子》列入法家類，而列為雜家類，且言雜家是「兼儒墨，合名法」�！逗鬂h書(shū)？宦者列傳》注又說(shuō)：《尸子》有「十九篇力陳道德仁義之紀(jì)」，道德是道家的主張，仁義是儒家的主張。所以，《尸子》的思想內(nèi)涵除了「兼儒墨，合名法」外，還有道家的道德。此外，今本《尸子？仁意》云：
「燭于玉燭，飲于醴泉，暢于永風(fēng)。春為青陽(yáng)，夏為朱明，秋為白藏，冬為玄英。四時(shí)和，正光照，此之謂玉燭。甘雨時(shí)降，萬(wàn)物以嘉，高者不少，下者不多，此之謂醴泉。其風(fēng)，春為發(fā)生，夏為長(zhǎng)嬴，秋為方盛，冬為安靜。四氣和為通正，此之謂永風(fēng)�！�
這正是《史記？太史公自序》所謂「大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時(shí)之大順，不可失也」的「陰陽(yáng)之術(shù)」。
儒、墨、名、法再加上道德和陰陽(yáng)，《尸子》思想所包括的內(nèi)容，不正是《史記？太史公自傳》中〈論六家要旨〉所言「因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要」的道家嗎？其實(shí)，太史公所言道家，乃是戰(zhàn)國(guó)以后之學(xué)者，以老子哲學(xué)整合了各家學(xué)說(shuō)之長(zhǎng)而形成的，或稱「黃老」。這種學(xué)術(shù)思想的整合，不僅道家，而是遍及各家的，只是偏重不同，《尸子》也不例外，只是班固不能了解，而將《尸子》歸類為雜家。整合或有不周，而出現(xiàn)《漢書(shū)？藝文志》所言：「及蕩者為之，則漫羨而無(wú)所歸心。」
尸佼「衛(wèi)鞅客也」，衛(wèi)鞅的學(xué)術(shù)就不止于法家。衛(wèi)鞅說(shuō)秦孝公，第一次是「說(shuō)公以帝道，其志不開(kāi)悟矣」，第二次「說(shuō)公以王道而未入也」，第三次才「說(shuō)公以霸道，其意用之矣」，所以衛(wèi)鞅告訴推薦他的景監(jiān)曰：「吾說(shuō)君以帝王之道比三代，而君曰：『久遠(yuǎn)，吾不能待。且賢君者，各及其身顯名天下，安能邑邑待數(shù)十百年以成帝王乎？』故吾以強(qiáng)國(guó)之術(shù)說(shuō)君，君大說(shuō)之耳。然亦難以比德于殷周矣�！梗ā妒酚�？商君列傳》）可見(jiàn)衛(wèi)鞅的學(xué)術(shù)知識(shí)，除了「霸道」的法家外，還包括「帝道」和「王道」。
由于進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)時(shí)代之后，各家思想由交流、交鋒，進(jìn)而整合，而有「因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要」的道家，也有「自道以至名，自名以至法」（《文心雕龍？諸子》，清黃叔琳注引，掃葉山房本）的名家《尹文子》，還有「初本黃老，而末流迪于刑名」（陸佃，《鹖冠子》序）的道家《鹖冠子》，更有儒家荀子的學(xué)生而「歸本黃老」（《史記？老子韓非列傳》）的法家韓非。
這種整合各家學(xué)術(shù)的學(xué)風(fēng)，正是朱海雷所言：「《尸子》一書(shū)的內(nèi)容特點(diǎn)為『兼儒墨，合名法』，而雜家之『雜』并非揉雜拼湊之意，而是擇各家之所長(zhǎng)，是一種新型的學(xué)術(shù)思想�！�
至于水渭松所言：「我們似可作這樣的推測(cè)；尸佼本為法家，及至商鞅罹難之后，使他對(duì)法家思想進(jìn)行反思，發(fā)現(xiàn)了其中的不足與弊害，因此變而吸收各家之所長(zhǎng)，將之融為一體，從而實(shí)現(xiàn)了他學(xué)術(shù)思想上的重要轉(zhuǎn)折�！�以商鞅的學(xué)術(shù)知識(shí)而言，本來(lái)就包括「帝道」、「王道」和「霸道」，只是應(yīng)秦孝公的需要而推銷「霸道」而已，尸佼無(wú)論為「衛(wèi)鞅客」或「商君師之」，須要在商鞅罹難之后，才「吸收各家之所長(zhǎng)」嗎？《尸子》書(shū)的內(nèi)容究竟是尸子一貫的思想，還是「反思」的結(jié)果，則不得而知了。
至于《尸子》書(shū)，汪繼培說(shuō)：「宋時(shí)全書(shū)已亡，王應(yīng)麟《漢志》考證云：『李淑書(shū)目存四卷，館閣書(shū)目止存二篇，合為一卷。』其本皆不傳，近所傳者，有震澤任氏本，元和惠氏本，陽(yáng)潮孫氏本。任本凡三篇，曰仁意、曰君治、曰廣釋（即「廣澤」），實(shí)皆攈摭佚文，傅會(huì)舊目�！雇衾^培后得惠孫之書(shū)，與任氏本「以相比較，頗復(fù)有所疑異，乃集平昔疏記，稍加厘訂，以《群書(shū)治要》所載為上卷，諸書(shū)稱引與之同者，分注于下，其不載《治要》，而散見(jiàn)諸書(shū)者，為下卷；引用違錯(cuò)，及各本誤收者，分別為存疑，附于后。」 呂思勉稱，汪繼培以任、惠、孫三氏之輯本參校之《尸子》版本「實(shí)最善之本也」。 朱海雷也說(shuō)：「從現(xiàn)存明清諸輯本的質(zhì)量來(lái)看，汪氏輯本較其它輯本為優(yōu)�！�
至于《尸子》書(shū)的真?zhèn)螁?wèn)題，承上世紀(jì)《古史辨》疑古學(xué)風(fēng)的錢(qián)穆即曾提出質(zhì)疑說(shuō):「《爾雅》疏引《尸子？廣澤》云：『皇子貴衷，田子貴均，其學(xué)之相非數(shù)世而不已。』田子貴均乃田駢，為齊稷下先生，在尸子后�！渡胶＝�(jīng)》注《史記》集解諸書(shū)引《尸子》，稱述徐偃王，亦后尸子。則所謂《尸子》二十篇者，在當(dāng)時(shí)固已非出尸子自為。今則亡逸已多，并不足以見(jiàn)尸子為學(xué)之大綱也�！�
錢(qián)穆所質(zhì)疑當(dāng)是，但由于《尸子》「亡逸已多」，究竟是《尸子》之誤或后人引述之誤已無(wú)從考證�；�?yàn)椤妒印分`，亦可能傳抄者所雜入，亦無(wú)從考證矣。欲究其竟唯待二十篇《尸子》原本有重新出土之一日。我們認(rèn)為《尸子》書(shū)雖已殘缺，或有雜入，但其為先秦古籍應(yīng)無(wú)疑義。
二、神、道、一和「去智與巧」
《尸子》「力陳道德仁義之紀(jì)」，「道德」是二個(gè)相關(guān)而不相同的范疇。《老子？五十一章》謂：「道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然�！�
什么是「道」？《老子？二十五章》云：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大�！埂傅馈谷绾巍笧樘煜履浮�，《老子？四十二章》曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物�！埂独献�？一章》又曰：「無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母。」及「天下有始，以為天下母」（《老子？五十二章》）�？梢�(jiàn)老子的「道」是產(chǎn)生天下萬(wàn)物的，也是天下萬(wàn)物之「始」。
但是，在現(xiàn)存的《尸子》中卻沒(méi)有以「道」為產(chǎn)生天下萬(wàn)物的「始」或「母」，而言「神也者，萬(wàn)物之始，萬(wàn)事之紀(jì)也」（〈貴言〉）和「天地生萬(wàn)物，圣人裁之」（〈分〉）。
什么是「神」？《周易？系辭上》說(shuō)：「陰陽(yáng)不測(cè)之謂神�！沟妒�？貴言》云：「治于神者，其事少而功多。干霄之木，始若孽足，易去也；及其成達(dá)也，百人用斧斤，弗能僨也。熛火始起，易息也；及其焚云夢(mèng)、孟諸，雖以天下之役，抒江漢之水，弗能救也。夫禍之始也，猶熛火、孽足也，易止也；及其措于大事，雖孔子、墨翟之賢，弗能救也�！�
「神」能「治」，顯然就不是「不測(cè)」，而熛火、孽足及「禍之始」的說(shuō)法，不正是《老子？六十四章》「其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂」嗎？故「為之于未有，治之于未亂」當(dāng)指體「道」者的作為，故「治于神者」，其實(shí)就是「治于道者」，而「神也者」其實(shí)就是「道也者」。
《尸子》沒(méi)有「道生」說(shuō)，而只有「土積成岳，則楩枏豫章生焉；水積成川，則吞舟之魚(yú)生焉」（〈勸學(xué)〉）。「楩枏豫章」和「吞舟之魚(yú)」并不生于「道」，而是生于「土積成岳」、「水積成川」，果然是「天地生萬(wàn)物」。
《尸子》沒(méi)有「道生」說(shuō)，沒(méi)有深究宇宙生成論，只是「神也者，萬(wàn)物之始，萬(wàn)事之紀(jì)」就完了。除了《尸子》外，《尹文子？大道下》還明言：「雖彌綸天地，籠絡(luò)萬(wàn)品，治道之外，非群生所餐挹，圣人錯(cuò)而不言也�！埂妒�？恕》（以下引《尸子》僅注篇名）亦言「慮之無(wú)益于義而慮之，此心之穢也；道之無(wú)益于義而道之，此言之穢也；為之無(wú)益于義為之，此行之穢也�！�「義」當(dāng)為「治道」之內(nèi)，而非「治道之外」的「彌綸天地，籠絡(luò)萬(wàn)品」。
《尸子》論「道」曰：
「天地之道，莫見(jiàn)其所以長(zhǎng)物而物長(zhǎng)，莫見(jiàn)其所以亡物而物亡。圣人之道亦然，其興福也，人莫之見(jiàn)而福興矣；其除禍也，人莫之知而禍除矣，故曰：『神人』�！梗ā促F言。）
「莫見(jiàn)」是看不見(jiàn)�！独献�？十四章》言「道」為：「視之不見(jiàn)，名曰『夷』；聽(tīng)之不聞，名曰『稀』；搏之不得，名曰『微』。此三者不可致詰，故混為一�！侵^無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后�！构省妒印贰改�(jiàn)」的「道」當(dāng)來(lái)自老子哲學(xué)。
老子的「道」不但「莫見(jiàn)」，并且還是「聽(tīng)之不聞」、「搏之不得」的，而且這三者又是「混而為一」的，即三位一體。這也就是說(shuō)，「道」是不能用感官感覺(jué)來(lái)認(rèn)識(shí)的，但它又不是不存在的，故曰「無(wú)狀之狀，無(wú)物之象」，并且，它還確實(shí)是「物長(zhǎng)」、「物亡」的「所以」。
「道」是「物長(zhǎng)」、「物亡」的形而上的「所以」，也就是「物長(zhǎng)」、「物亡」的本體。這個(gè)形而上的本體是看不見(jiàn)、聽(tīng)不到、摸不到的。具體的事物是可以用感官感覺(jué)認(rèn)識(shí)的，唯抽象的「道」是不能用感官感覺(jué)認(rèn)識(shí)的。
「圣人」要如何成為「神人」，那就必須是能體「道」而「為之于未有，治之于未亂」，故能「人莫之見(jiàn)而福興矣」、「人莫之知而禍除矣」。所以，尸子說(shuō)：「圣人治于神，愚人爭(zhēng)于明也。」（〈貴言〉）這也就是說(shuō)，圣人要深究于「莫見(jiàn)」的本體的「神」；而一般人只能為看得見(jiàn)的「明」的表相去爭(zhēng)論。
此外，尸子還指出，「晝動(dòng)而夜息，天之道也」（〈佚文〉）這是說(shuō)，「晝動(dòng)而夜息」的生活規(guī)律是來(lái)自「天之道」的�；蜓裕甘剐撬疽�，使月司時(shí)，猶使雞司晨也」（〈佚文〉），這些都是自然而然的「天之道」。
尸子還以「道」為「器」為工具，〈勸學(xué)〉說(shuō)：「夫子曰：『車唯恐地之不堅(jiān)也，舟唯恐水之不深也。』有其器則以人之難為易。夫道，以人之難為易也�！埂溉酥y」是指人的主體；「易」是指人掌握了事物「所以」之本體，也就是掌握了「道」，其從事就「易」了。因此，尸子引舜曰：「從道必吉，反道必兇，如影如響�！梗ā簇摹担┻@樣的「道」已具有客觀規(guī)律或原理原則的意含了。
掌握了「道」即「知此道也」，就能輕易的把國(guó)家治理好。尸子說(shuō)：
「執(zhí)一以靜，令名自正，令事自定。賞罰隨名，民莫不敬。周公之治天下也，酒肉不撤于前，鐘鼓不解于懸。聽(tīng)樂(lè)而國(guó)治，勞無(wú)事焉；飲酒而舉賢，智無(wú)事焉；自為而民富，仁無(wú)事焉。知此道也者，眾賢為役，愚智盡情矣。明王之道，易行也。勞不進(jìn)一步，聽(tīng)獄不后皋陶；食不損一味，富民不后虞舜；樂(lè)不損一日，用兵不后湯武。」（〈分〉）
周公、虞舜、湯武和「仁」是儒家的主張，「舉賢」是墨子「尚賢」的主張，「無(wú)事」是道家老子的主張。老子云：「無(wú)為而無(wú)不為，取天下常以無(wú)事，及其有事，不足以取天下�！�(〈四十八章〉)「以正治國(guó)，以奇用兵，以無(wú)事取天下�！梗ā次迨哒隆担笧闊o(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味�！梗ā戳隆担�
《慎子？民雜》亦言：「君臣之道，臣事事而君無(wú)事，君逸樂(lè)而臣任勞。臣盡智力以善其事，而君無(wú)與焉，仰成而已。故事無(wú)不治，治之正道然焉�！埂渡曜�？大體》亦云：「凡因之道，身與公無(wú)事，無(wú)事而天下自極也。」（《群書(shū)治要？卷三十六》）《韓非子？揚(yáng)權(quán)》則云：「使雞司夜，令貍執(zhí)鼠，皆用其能，上乃無(wú)事�！股鞯健⑸瓴缓�、韓非皆學(xué)承「黃老」。
「自為」是指人均各自為自己的趨利避害而作為�！缸詾槎窀弧咕褪亲屓嗣褡郧笮腋�，而努力致富�！饵S帝四經(jīng)？稱》有云：「天有明而不憂民之晦也，百姓辟其戶牖而各取昭焉；天無(wú)事焉。地有財(cái)而不憂民之貧也，百姓斬木刈薪而各取富焉；地亦無(wú)事焉。」「地有財(cái)而不憂民之貧也」即「自為而民富」�！缸詾槎窀弧梗酥鳟�(dāng)可「無(wú)事」。以「無(wú)事」治國(guó)還不「易行」嗎？這也正是「以人之難為易」的「道」。
人主之可以「無(wú)事」，乃是「舉賢」而「眾賢為役」，也就是「因賢」。尸子說(shuō)：
「凡治之道，莫如因智；智之道，莫如因賢。譬之猶相馬而借伯樂(lè)也，相玉而借猗頓也，亦必不過(guò)矣。」（〈治天下〉）
已亡《尸子》的內(nèi)容不得而知，現(xiàn)存《尸子》論「道」的本身實(shí)在太少。唯見(jiàn)〈分〉言：「執(zhí)一之道，去智與巧�！辜啊窗l(fā)蒙〉言：「三者雖異，道一也。是故曰：審一之經(jīng)，百事乃成；審一之紀(jì)，百事乃理。名實(shí)判為兩，合為一。是非隨名實(shí)，賞罰隨是非，是則有賞，非則有罰，人君之所獨(dú)斷也�！�
老子是主張去「智」與「巧」的，例如「智能出，有大偽」（〈十八章〉），「絕圣棄智，民利百倍，……絕巧棄利，盜賊無(wú)有」（〈十九章〉），「民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福」（〈六十五章〉），「人多伎巧，奇物滋起」（〈五十七章〉）。
老子反對(duì)「智」、「巧」的理由多為「智」「巧」鼓動(dòng)了人的欲望，而「民之難治」，故唯「絕巧棄利」，才能「盜賊無(wú)有」。所以，老子主張去「智」「巧」的對(duì)象是「民」和「盜賊」。
尸子和老子不同，尸子「執(zhí)一之道」的主體是指周公、皋陶、虞、舜、湯、武等圣人和明王，故「去智與巧」的對(duì)象不是「民」和「盜賊」，而是「圣人」或「明王」。其「知此道也者」的「道」是指「執(zhí)一以靜，令名自正，令事自定。賞罰隨名，民莫不敬」。可見(jiàn)尸子的「去智與巧」已是老子哲學(xué)的改造了。
「令名自正，令事自定」，可見(jiàn)「名」是由客觀事物自己產(chǎn)生的。「賞罰隨名」是指人君所施的賞罰是根據(jù)客觀的「名」，而能施「賞罰」的「名」已具有強(qiáng)制性的法律作用了。能根據(jù)客觀的「名」來(lái)「賞罰」，其賞罰才能客觀公正，才能「民莫不敬」。其「知此道者也」的「此道」即「令名自正，令事自定」和「賞罰隨名」了。
什么是「執(zhí)一以靜」、「執(zhí)一之道」、「道一也」、「審一之經(jīng)」、「審一之紀(jì)」的「一」，其實(shí)就是「名實(shí)判為兩，合為一」的「一」。「名」雖是「令名自正，令事自定」屬客觀，但畢竟是人主體的概念；「實(shí)」指客體自身的存在，故「判為兩」�！负蠟橐弧故侵溉酥黧w概念的「名」與客體自身存在的「實(shí)」一致，亦即「名實(shí)相符」。這種「名實(shí)相符」的賞罰是客觀的，而非主觀的。所以，要客觀的「執(zhí)一之道」，就必須去主觀的「智與巧」。換言之，去主觀的「智與巧」才能執(zhí)客觀的「一之道」。
能「執(zhí)一之道」也就是名實(shí)「合為一」的「名實(shí)相符」，有了「名實(shí)相符」的客觀的「名」，事物也就容易判斷了。〈發(fā)蒙〉謂：「賢不肖、治不治、忠不忠，以道觀之，由白黑也。陳繩而斲之，則巧拙易知也。夫觀群臣亦有繩，以名引之，則雖堯舜不（必）服矣。」
如何判斷名實(shí)「合為一」，，尸子還說(shuō)：「水試斷鴻雁，陸試斷牛馬，所以觀良劍矣。」（〈佚文〉）由于佚文殘缺無(wú)以窺其全貌，唯「歸本于黃老」的法家《韓非子？顯學(xué)》有言：
「夫視鍛錫而察青黃，區(qū)冶不能以必劍；水擊鵠雁，陸斷駒馬，則臧獲不疑鈍利。發(fā)齒吻形容，伯樂(lè)不能以必馬；授車就駕而觀其末涂，則臧獲不疑駑良，觀容服，聽(tīng)辭言，仲尼不能以必士；試之官職，課其功伐，則庸人不疑于愚智」。
良劍之名是否與其實(shí)「合為一」，居然以斷鴻雁和牛馬來(lái)判斷，這當(dāng)是早于培根的實(shí)驗(yàn)方法論，亦早于韓非矣。
「去智與巧」當(dāng)屬于認(rèn)識(shí)主體的修養(yǎng)，故尸子說(shuō)：
「其本不美，則其枝葉莖心不得美矣。此古今之大徑也，是故，圣王謹(jǐn)修其身以君天下，則天道至焉，地道稽焉，萬(wàn)物度焉。」（〈明堂〉）
「其本不美」是指人的主體未能「去智與巧」；「謹(jǐn)修其身」是指人的主體謹(jǐn)修「去智與巧」。如何「謹(jǐn)修其身」？尸子曰：「未有不因?qū)W而鑒道，不假學(xué)而光身。」（〈勸學(xué)〉）這也就是說(shuō)，人必須經(jīng)由「學(xué)」的過(guò)程，才能「謹(jǐn)修其身」而「去智與巧」，才能「鑒道」，才能「光身」，使「其本不美」而成為「美」。
「因?qū)W而鑒道」的說(shuō)法，又與老、莊不同，《老子？四十八章》謂：「為學(xué)日益，為道日損。」《莊子？養(yǎng)生主》亦言：「吾生也有涯，而知也無(wú)涯；以有涯隨無(wú)涯，殆已�！箍梢�(jiàn)，尸子的「因?qū)W而鑒道」不但和老子不同，也與莊子有異。
三、正名、明分和「案法以觀其罪」
《尸子》中的「名」有二種，有名實(shí)之「名」，有名分之「名」。
「名實(shí)判為兩，合為一。是非隨名實(shí)，賞罰隨是非」（〈發(fā)蒙〉），這是說(shuō)「名實(shí)」是分別為兩項(xiàng)不同的東西，而須「合為一」，「合為一」就「是」，不「合為一」就「非」，并根據(jù)是非而行賞罰。
「名」是指謂「實(shí)」的。「名」指謂的對(duì)象是「實(shí)」，「實(shí)」后設(shè)的稱呼是「名」，「名」和「實(shí)」是分別屬于后設(shè)層次和對(duì)象層次的，故「判為兩」。但在使用時(shí)會(huì)發(fā)生語(yǔ)意的歧義(ambiguity)和混含(vagueness)，而使得「名」不符「實(shí)」�！该共环笇�(shí)」，我們就不能透過(guò)「名」來(lái)認(rèn)識(shí)「實(shí)」了，「名」或語(yǔ)言的功能就喪失了�！该沟墓δ軉适В蜔o(wú)以判斷「實(shí)」的是非，不能判斷是非，就不能施行賞罰，不能施行賞罰就不能實(shí)行統(tǒng)治了。所以，「名」和「實(shí)」必須「名」「實(shí)」相符的「合為一」，才能實(shí)行統(tǒng)治。
孔子老早就抱怨過(guò)：「名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)以措手足�！梗ā墩撜Z(yǔ)？子路》這是孔子對(duì)「名」「實(shí)」不符的反面陳述。
《管子？宙合》亦言：「夫名實(shí)之相怨久矣，是故絕而無(wú)交，患者知其不可兩守，乃取一焉，故安而無(wú)憂�！埂附^而無(wú)交」指「名」「實(shí)」不符；「名實(shí)判為兩」，故「名」「實(shí)」不符即「不可兩守」；「乃取一焉」 當(dāng)指「合為一」，使之「名」「實(shí)」相符，亦即「正名」。
由于「名」與「實(shí)」不符而產(chǎn)生的歧義，《尸子？佚文》存有二例如下：
「齊有田果者，命狗曰富，命子為樂(lè)。將欲祭也，狗入室，果呼之曰：『富出！』巫曰：『不祥也！』家果大禍，長(zhǎng)子死，哭曰：『樂(lè)乎！』而不似悲也�！�
「宋人有公斂皮者，適市，反呼曰：『公斂皮！』屠者遽收其皮。」
「正名」其實(shí)就是對(duì)「名」的定義或界說(shuō)(definition)。在激烈變遷的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，許多原來(lái)的「名」所指謂的對(duì)象（「實(shí)」）已發(fā)生變化或消失，但「名」仍然留存，故先秦諸子雖同言「正名」，但其內(nèi)容卻有不同，孔子主張「克己復(fù)禮」（《論語(yǔ)．顏淵》），其「正名」也者，當(dāng)是恢復(fù)「名」原有的「實(shí)」，故言：「君君，臣臣，父父，子子。」(同上)
《管子？心術(shù)下》則不然，而曰：「凡物載名而來(lái)，圣人因而財(cái)之�！埂该沟亩x是由「物」「載」來(lái)的，「物」就是「實(shí)」�！俄n非子？主道》亦云：「令名自命也，令事自定也�！够颉甘姑悦钍伦远ā梗ā俄n非子？揚(yáng)權(quán)》）
《尹文子？大道上》有言：「有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其黑白方圓之實(shí)；名而不形，不可不尋名以檢其差，故亦有名以檢形。形以定名，名以定事，事以檢名，察其所以然，則形名與事物，無(wú)所隱其理矣。」
「物」有「形」，「物」為「實(shí)」。這是說(shuō)，有「實(shí)」必有「名」，即使尚未定「名」也不失其「實(shí)」。但有「名」未必一定有「實(shí)」，而有「名」「實(shí)」不符的情形。「名」是由「實(shí)」定義的（「形以定名」），然后「名以定事」，回過(guò)來(lái)再「事以檢名」。若「名」「實(shí)」不符（「名而不形」），就必須根據(jù)「名」去檢查「名」和「實(shí)」差距在那里（「不可不尋名以檢其差」）。「察其所以然」，那么「名」「實(shí)」是不是一致而相符的道理就明白了。
《尸子？分》亦云：「茍能正名，愚智盡情，執(zhí)一以靜，令名自正，令事自定，賞罰隨名，民莫不敬。」
有「形以定名」才有「凡物載名而來(lái)」，才能「令名自命也」，能「自命」，才能「令名自正」。故尸子說(shuō)：「正名去偽，事成若化；以實(shí)核名，百事皆成�！藢�(shí)，不罰而威；達(dá)情見(jiàn)素，則是非不蔽；復(fù)本原始，則言若符節(jié)。良工之馬易御也，圣王之民易治也，其此之謂乎！」（〈分〉）
「正名去偽」、「以實(shí)核名」、「正名核實(shí)」、「言若符節(jié)」正是太史公所言「正名實(shí)」和「控名責(zé)實(shí)，參伍不失」而「不可不察」的名家（《史記？太史公自序》）。
除了尹文子的「名而不形」外，尸子還發(fā)現(xiàn)有「實(shí)一」而名異者，他說(shuō)：
「墨子貴兼，孔子貴公，皇子貴衷，田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿。其學(xué)之相非也，數(shù)世矣而不已，皆弇于私也。天、帝、皇、后、辟、公，皆君也。弘、廓、宏、溥、介、純、夏、幠、冢、晊、昄，皆大也，十有余名而實(shí)一也。若使兼、公、虛、衷、平易，別囿一實(shí)也，則無(wú)相非也�！梗ā磸V〉）
郭齊勇解讀這一段《尸子》說(shuō)：
「尸子認(rèn)為，諸子百家彼此相非是不必要的。在他看來(lái)，墨子主張『兼』、孔子主張『公』，皇子主張『衷』，田子主張『均』，列子主張『虛』，宋子主張『別囿』，其實(shí)是異名同實(shí)，相互一致的。正像訓(xùn)詁學(xué)上把『天、帝、皇、后、辟、公、弘、廓、宏、溥、介、純、夏、幠、冢、晊、昄』諸字都解釋為『大』字一樣，『兼、公、衷、均、虛、別囿』都是一個(gè)意思──『公』，或曰『去私』�？梢哉J(rèn)為，以上數(shù)字既概括了各家宗旨，更反映了尸子自己的學(xué)術(shù)主張。」
由此亦可見(jiàn)尸子已是自覺(jué)的整合各家學(xué)術(shù)思想而建立自己的學(xué)術(shù)主張。
但尸子還說(shuō)：「治天下之要，在于正名。正名去偽，事成若化，茍能正名，天成地平。」（〈發(fā)蒙〉）原來(lái)尸子之治天下以「名」，劉向言尸子「非先王之法也，皆不循孔氏之術(shù)」，實(shí)不我欺也。尸子與名家末流不同，現(xiàn)存《尸子》中并無(wú)「苛察繳繞，使人不得反其意」（《史記，太史公自序》）的名家之言，也許是尸子認(rèn)為「道之無(wú)益于義而道之，此言之穢也」罷。
除了「名實(shí)」之「名」外，「實(shí)」也可以是「分」，故尸子還有「名分」之「名」，他說(shuō)：
「若夫名分，圣（明王）之所審也。造父之所以與交者，少操轡，馬之百節(jié)皆與。明王之所以與臣下交者，少審名分，群臣莫敢不盡力竭智矣。天下之可治，分成也；是非之可辨，名定也。無(wú)（夫）過(guò)其實(shí)，罪也；弗及，愚也。是故情盡而不偽，質(zhì)素而無(wú)巧。故有道之君，其無(wú)易聽(tīng)，此名分之所審也�！梗ā窗l(fā)蒙〉）
「少」，稍微；「無(wú)」當(dāng)作「夫」。這是說(shuō)，「名分」是圣人必須仔細(xì)審察的，因?yàn)椤干賹徝帧咕涂梢浴溉撼寄也槐M力竭智矣」，且「天下之可治，分成也；是非之可辨，名定也」。《禮記？禮運(yùn)》云：「故禮達(dá)而分定�！褂肿ⅰ改杏蟹帧乖唬骸阜�，猶職也。」什么是「分定」，慎到有言：「今一兔走，百人逐之，非一兔足為百人分也，由未定�！e兔滿市，行人不顧，非不欲兔也，分已定矣。分已定人雖鄙不爭(zhēng)。故治天下及國(guó)在乎定分而已。」（《呂氏春秋．慎勢(shì)》）
然何謂「名分」？尹文子有言：「故曰，名分不可相亂也，五色、五聲、五臭、五味，凡四類，自然存焉天地之間而不期為人用，人必用之，終身各有好惡而不能辯其名分，名宜屬彼，分宜屬我，我愛(ài)白而憎黑，韻商而舍征，好膻而惡焦，嗜甘而逆苦，白黑、商征、膻焦、甘苦，彼之名也，愛(ài)憎、韻舍、好惡、嗜逆，我之分也，定此名分，則萬(wàn)事不亂也。」（《尹文子？大道上》）
「黑白」色之「名」也，「屬彼」；「愛(ài)憎」「我之分也」，「屬我」。「賢」臣之「名」也，「屬彼」；「愛(ài)」，「我之分也」，「屬我」。「彼」臣有「賢」之「名」，「我」則有「愛(ài)」之「分」，即「審名分」；臣不賢而愛(ài)之，則其名分亂矣。「審名分」就是要名分相合，而有一致性。故《尸子？分》曰：
「裁物以制分，便事以立官。君臣、父子、上下、長(zhǎng)幼、貴賤、親疏皆得其分曰治。愛(ài)得分曰仁，施得分曰義，慮得分曰智，動(dòng)得分曰適，言得分曰信，皆得其分，而后為成人。明王之治民也，事少而功立，身逸而國(guó)治，言寡而令行。事少而功多，守要也；身逸而國(guó)治，用賢也；言寡而令行，正名也。」
這是說(shuō)，分別各種物「以制分」；便利處理各種業(yè)務(wù)「以立官」。「物」為賢臣，就當(dāng)制定愛(ài)的「分」；「物」為邪臣，就當(dāng)制定憎的「分」。故圣人使得「君臣、父子、上下、長(zhǎng)幼、貴賤、親疏」皆「得分」就是「治」。愛(ài)、施、慮、動(dòng)、言，皆「得分」就是仁、義、智、適、信。
此外，《尸子？發(fā)蒙》又言：「君明則臣少罪。夫使眾者，詔作則遲，分地則速，是何也？無(wú)所逃其罪也。言亦有地，不可不分也。君臣同地，則臣有所逃其罪矣。故陳繩則木之枉者有罪，措準(zhǔn)則地之險(xiǎn)者有罪，審名分則群臣之不審者有罪�！�
「君明」是指「陳繩」、「措準(zhǔn)」及「審名分」；「使眾」未能課以其「分」故「遲」，將地的耕作課其「分」于每個(gè)人故「速」，因?yàn)槊總�(gè)人都不能逃避其罪責(zé)。有所建議（「言」）也和耕作土地一般，不能不各有各的「分」，君臣亦須各有各的「分」，臣就不能逃避其罪責(zé)，而必須按照其「分」行事，故不會(huì)有罪。這就是「君明則臣少罪」。因此「分」亦應(yīng)含「職責(zé)」、「負(fù)責(zé)」之義。
除了「分地」外，《尸子》還說(shuō)有「分天下」、「分萬(wàn)物」，〈貴言〉云：
「益天下以財(cái)為『仁』，勞天下以力為『義』，分天下以生為『神』。修先王之術(shù)，除禍難之本，使天下丈夫耕而食，婦人織而衣，皆得戴其首，父子相保，此其分萬(wàn)物以生，益天下以財(cái)，不可勝計(jì)也。」
「正名」是尸子的「治天下之要」，其實(shí)「明分」亦不多讓，〈發(fā)蒙〉云：
「正名以御之，則堯舜之智必盡矣；明分以示之，則桀紂之暴必止矣。賢者盡，暴者止，則治民之道不可以加矣。聽(tīng)朝之道，使人有分。有大善者必問(wèn)孰進(jìn)之，有大過(guò)者必問(wèn)孰任之，而行賞罰焉，且以觀賢不肖也。今有大善者不問(wèn)孰進(jìn)之，有大過(guò)者不問(wèn)孰任之，則有分無(wú)益。已問(wèn)孰任之而不行賞罰，則問(wèn)之無(wú)益�！�
「正名」就是「名」與「實(shí)」必須相符，一旦「名實(shí)」相符，人主就不能被欺騙，再聰明的人也不能欺騙人主，而只能努力從事，故「正名以御之，則堯舜之智必盡矣」；「明分」，就是明白誰(shuí)該做什么事，該負(fù)什么責(zé)。再暴虐的人，要他負(fù)責(zé)，他也不敢暴虐為非了，故「明分以示之，則桀紂之暴必止」。所以，人主的「聽(tīng)朝之道」要「使人有分」，就是要課人以責(zé)任。有大善者或大過(guò)者必須要問(wèn)出是誰(shuí)進(jìn)任的責(zé)任來(lái)，而行賞罰。如果不去責(zé)問(wèn)誰(shuí)該負(fù)責(zé)，「則有分無(wú)益」（課以責(zé)任也無(wú)益處）；問(wèn)出誰(shuí)的責(zé)任而不行賞罰，「則問(wèn)之無(wú)益」。
明君要如何「正名」「明分」以治，〈發(fā)蒙〉說(shuō)：
「明君之立也正，其貌莊，其心虛，其視不躁，其聽(tīng)不淫，審分應(yīng)辭以立于廷，則隱匿疏遠(yuǎn)，雖有非焉，必不多矣。明君不用長(zhǎng)耳目，不行間諜，不強(qiáng)聞見(jiàn)，形至而觀，聲至而聽(tīng)，事至而應(yīng)�！�
尸子以為只要「正名」、「明分」就可以是「治民之道不可以加矣」，就可以「不用長(zhǎng)耳目，不行間諜，不強(qiáng)聞見(jiàn)」，但韓非則不然，《韓非子？定法》云：「人主以一國(guó)目視，故視莫明焉；以一國(guó)耳聽(tīng)，故聽(tīng)莫聰焉。」這正是「長(zhǎng)耳目」；「卑賤不待尊貴而進(jìn)，論大臣不因左右而見(jiàn)。百官修通，群臣輻湊。」（《韓非子？難一》）這不正是「行間諜」嗎？「明君之道，賤得議貴，下必坐上，決誠(chéng)以參，聽(tīng)無(wú)門(mén)戶，故智者不得詐欺�！梗ā俄n非子？八說(shuō)》）這也正是「強(qiáng)聞見(jiàn)」。
尸子言「正名」、「明分」而「行賞罰」，「行賞罰」也不是國(guó)君可以主觀恣意而為的，〈分〉言：「諸治官臨眾者，上比度以觀其賢，案法以觀其罪，吏雖有邪僻，無(wú)所逃之，所以觀勝任也。」〈發(fā)蒙〉亦謂：「若夫臨官治事者，案其法則民敬事�！�什么是「法」？〈恕〉云：「慮中義則智為上，言中義則言為師，事中義則行為法。」
尸子是以「事中義」為「法」，但法家《慎子？威德》言：「法雖不善，猶愈于無(wú)法。所以一人心也�！�
尸子力陳「道德」而與老子所有不同；「合名法」又與法家有異，先秦各家「其學(xué)之相非」，又豈是簡(jiǎn)單的「皆弇于私」而已。
四、德和仁義
尸子言「德」曰：「德者，天地萬(wàn)物得也。」（〈處道〉）這是說(shuō)「德」是天地萬(wàn)物之所以成天也萬(wàn)物之所「得」。又〈勸學(xué)〉言：「夫德義者，視之弗見(jiàn)，聽(tīng)之弗聞，天地以正，萬(wàn)物以適，無(wú)爵而貴，不祿而尊也�！埂敢曋ヒ�(jiàn)，聽(tīng)之弗聞」，指不是感官感覺(jué)所能認(rèn)識(shí)者；「天地以正，萬(wàn)物以適」，指其正當(dāng)性和普遍性；「無(wú)爵而貴，不祿而尊」，指其自主性。
《管子？心術(shù)上》亦言：「故德者，得也。得也者，其謂所得以然也。」《管子？戒》又言：「所以謂德者，不動(dòng)而疾，不相告而知，不為而成，不召而至，是德也。」《莊子？德充符》謂：「德者，成和之修也。」注云：「事得以成，物得以和，謂之德也。」《韓非子？揚(yáng)權(quán)》也稱：「德者，核理而普至，至于群生，斟酌用之，萬(wàn)物皆盛，而不與其寧�！�
這些「德」的意義都不出《老子？五十一章》所言：「道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長(zhǎng)之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德�！惯@就是說(shuō)，「德」是萬(wàn)物「得」之為其然的所以，亦即人物所具有的性質(zhì)、功能、作用、才能。
但《黃帝四經(jīng)？經(jīng)法？君正》謂：「德者，愛(ài)勉之也。有得者，發(fā)禁弛關(guān)市之征也。」故「德」又有愛(ài)護(hù)人民、勉勵(lì)人民之意。
以儒家的立場(chǎng)而言，《禮記？樂(lè)記》謂：「知樂(lè)則幾于禮，禮樂(lè)皆得謂之有德。德者，得也�！褂衷疲骸笜�(lè)行而民鄉(xiāng)方，可以觀德矣。德者，性之端也；樂(lè)者，德之華也�！埂抖Y記？大學(xué)》說(shuō)：「有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)。德者，本也；財(cái)者末也�！埂抖Y記》的「德」還是在「故德者，得也」的范圍內(nèi)。
孔子言「德」，雖也說(shuō)過(guò)：「君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃�！梗ā墩撜Z(yǔ)？顏淵》）表示小人也有「德」，但又言：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠�！梗ā墩撜Z(yǔ)？里仁》）「泰伯可謂至德也已矣，三以天下讓，民無(wú)得以稱焉。」（《論語(yǔ)？泰伯》）「巧言亂德�！梗ā墩撜Z(yǔ)？衛(wèi)靈公》）「鄉(xiāng)原，德之賊也�！梗ā墩撜Z(yǔ)？陽(yáng)貨》）「道聽(tīng)而涂說(shuō)，德之棄也�！梗ㄍ希┻@些「德」應(yīng)有道德意含，唯孔子反對(duì)「以德報(bào)怨」，而主張「以直報(bào)怨，以德報(bào)德」（《論語(yǔ)？憲問(wèn)》）的「德」應(yīng)有「愛(ài)勉之」之意。
《尸子？貴言》云：「屋焚而人救之，則知德之；年老者使涂隙戒突，終身無(wú)失火之患，而不知德也。入于囹圄、解于患難者，則三族德之；教之以仁義慈悌則終身無(wú)患，而莫之德。夫禍亦有突，賢者行天下務(wù)塞之，則天下無(wú)兵患矣，而莫之知德也。故曰『圣人治于神，愚人爭(zhēng)于明』也�！�
這個(gè)「德」則與「愛(ài)勉之」義近之。尸子主張的「莫之知德」之治亦《老子？六十四章》所言「為之于未有，治之于未亂」之意。
尸子反對(duì)宗法封建世襲的「爵列」，而主張「德行」。〈勸學(xué)〉說(shuō)：「桓公之舉管仲，穆公之舉百里，比其德也。此所以國(guó)甚僻小，身至穢污，而為政于天下也。今非比志意也而比容貌，非比德行也而論爵列，亦（不）可以卻敵服遠(yuǎn)矣。農(nóng)夫比粟，商賈比財(cái)，烈士比義。是故監(jiān)門(mén)、逆旅、農(nóng)夫、陶人皆得與焉。爵列，私貴也；德行，公貴也。」
他甚至于認(rèn)為宗法封建的人君和天子，如果沒(méi)有「德行」，也只是「爵列非貴」。尸子說(shuō)：
「人君貴于一國(guó)而不達(dá)于天下，天子貴于一世而不達(dá)于后世，惟德行與天地相弊也。爵列者，德行之舍也，其所息也�！对�(shī)》曰：『蔽芾甘棠，勿翦勿敗，召伯所憩�！蝗收咧ⅲ瞬桓覕∫�。天子諸侯，人之所以貴也，桀紂處之則賤矣。是故曰『爵列非貴』也。今天下貴爵列而賤德行，是貴甘棠而賤召伯也，亦反矣。夫德義也者，視之弗見(jiàn)，聽(tīng)之弗聞，天地以正，萬(wàn)物以遍，無(wú)爵而貴，不祿而尊也�！梗ㄍ希�
尸子的至德是「分天下以生為神」，是「修先王之術(shù)，除禍難之本，使天下丈夫耕而食，婦人織而衣，皆得戴其首，父子相保，此其分萬(wàn)物以生，益天下之財(cái)，不可勝計(jì)也」（〈貴言〉）；下焉者也得「則終身無(wú)患」、「則天下無(wú)兵患矣」。尸子的「德」都跟利害有關(guān)，〈發(fā)蒙〉云：「夫愛(ài)民，且利之也，愛(ài)而不利，則非慈母之德也�！�
尸子除了力陳「道德」外，還力陳「仁義」、「兼儒墨」，「仁義」是儒家的主張。
什么是「仁」？有子曰：「孝弟也者，仁之本與�！梗ā墩撜Z(yǔ)？學(xué)而》）「孝」是父子之間的倫理規(guī)范，「弟」是兄弟之間的倫理規(guī)范，父子兄弟都是親屬關(guān)系�！溉省蛊鋵�(shí)是宗法封建社會(huì)中的倫理規(guī)范。所以孟子說(shuō)：「親親，仁也�！梗ā睹献�？告子下》但孟子主張「推恩」，而言：「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。」（〈梁惠王上〉）故又言：「君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物�！梗ā幢M心上〉）「親親」才是「仁」，「仁民」是「推恩」的結(jié)果。孟子雖主張「推恩」而「仁民」，但卻反對(duì)墨子的「兼愛(ài)」說(shuō)：「墨氏兼愛(ài)是無(wú)父，無(wú)父無(wú)君是禽獸。」（〈滕文公下〉）
《禮記？大傳》云：「上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟，合族以食。序以昭繆，別之以禮義，人道竭矣。」又言：「是故人道親親也，親親故尊祖�！梗ㄍ希粗杏埂狄嘌浴溉收撸艘�。親親為大�！�
「親」是血緣關(guān)系，「親親」正是血緣關(guān)系的自然之情，「親親，仁也」遂成為由血緣關(guān)系構(gòu)筑的宗法封建制的最核心的規(guī)范和價(jià)值。為了保衛(wèi)這項(xiàng)核心價(jià)值，孔子說(shuō)：「志士仁人無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁�！梗ā墩撜Z(yǔ)？衛(wèi)靈公》）
對(duì)于這一項(xiàng)孔子可以生死以之的「仁」，在尸子看來(lái)，卻是「益天下以財(cái)為仁」（〈貴言〉），而不是只限于「親親」，甚至于仁者不敢輕視權(quán)貴，是因?yàn)橹挥袚碛凶罡邫?quán)力的人才能「利天下」。〈明堂〉說(shuō)：
「夫高顯尊貴，利天下之徑也，非仁者之所以輕也。何以知其然耶？日之能燭遠(yuǎn)，勢(shì)高也；使日在井中，則不能燭十步矣。舜之方陶也，不能利其巷下；南面而君天下，蠻夷戎狄被其福。目在足下，則不可以視矣。天高明，然后能燭臨萬(wàn)物；地廣大，然后能載任群體。」
「夫愛(ài)民，且利之也」，但愛(ài)也得恰得其分，故〈分〉曰：「治愛(ài)得分曰仁�！埂溉省共粌H只是「愛(ài)」，還要能「得分」。
尸子還列舉了古代圣人的禹、后稷、皋陶、舜等人，認(rèn)為他們都是「仁者」，他們不但「利天下」，而且還為了「仁」這項(xiàng)善德選擇賢能來(lái)「利天下」�！慈室狻涤醒裕�
「治水潦者，禹也；播五種者，后稷也；聽(tīng)獄折衷者，皋陶也。舜無(wú)為也，而天下以為父母，愛(ài)天下莫甚焉。天下之善者，惟仁也。夫喪其子者，茍可以得之，無(wú)擇人也。仁者之于善也亦然。是故，堯舉舜于畎畝，湯舉伊尹于雍人。內(nèi)舉不避親，外舉不避讎。仁者之于善也，無(wú)擇也，無(wú)惡也，惟善之所在�！�
何以「舜無(wú)為，而天下以為父母，愛(ài)天下莫甚焉」？那不但是「治愛(ài)得分曰仁」，而且是「自為而民富，仁無(wú)事焉」（〈分〉），亦即「不施而仁」（〈神明〉）。并且，尸子稱贊「使天地萬(wàn)物皆得其宜，當(dāng)其體者，謂之大仁。」（〈處道〉）
但孔子卻沒(méi)有把「益天下之財(cái)」、「使天地萬(wàn)物皆得其宜」的「大仁」為「仁」�！墩撜Z(yǔ)．雍也》載：子貢曰：「如有博施于民，又能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事于仁，必也圣乎。堯舜其猶病諸。」可見(jiàn)尸子的「仁」和「大仁」，并不是孔子的「仁」，而是「圣」。尸子把墨子的兼愛(ài)塞進(jìn)孔子「仁」的概念中了。
又，「舜無(wú)為」、「仁無(wú)事」、「不施而仁」，又何「仁」之有？其實(shí)只能是「不仁」，然卻可以民「自為而民富」，可以「使天地萬(wàn)物皆得其宜，當(dāng)其體」又是「大仁」。正是《老子？五章》所言「天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗」之義。尸子究竟要圣人「仁」還是「不仁」？這項(xiàng)矛盾，尸子并沒(méi)能解決。這項(xiàng)老子與孔子的矛盾，或許只能以「不仁之仁是為大仁」來(lái)解決了。
何謂「義」？尸子曰：「義者，天地萬(wàn)物宜也。」（〈處道〉）又言：「勞天下以力為義。」（〈貴言〉）及「施得分曰義。」（〈分〉）。
《禮記？中庸》云：「義者宜也�！埂抖Y記？祭義》亦云：「義者，宜此者也�！咕鶠椤柑斓厝f(wàn)物宜也」之義�！抖Y記？禮運(yùn)》言：「義者，藝之分，仁之節(jié)也�！棺⒃唬骸杆�，猶才也�！故柙唬骸竻f(xié)于藝者，斷才得分即是義能合藝也。」這也就是說(shuō)，「義」是使才得乎其「分」，使仁合乎其「節(jié)」。〈禮運(yùn)〉的「義」也不出乎「宜」的范圍�！噶x」既是「藝之分，仁之節(jié)」，故《禮記？表記》說(shuō)：「義者，天下之制也�！�
孔子言「義」則僅及于君子，《論語(yǔ)？里仁》載：「子曰：君子喻于義，小人喻于利�！惯@是把「義」與「利」對(duì)立起來(lái)，又云：「見(jiàn)利思義�！梗ā墩撜Z(yǔ)？憲問(wèn)》）「見(jiàn)得思義。」（《論語(yǔ)？季氏》）唯「君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義與之比」（《語(yǔ)語(yǔ)？里仁》）的「義」或有一般性的「宜」的意含，其它孔子言「義」莫不具有道德意含。
孟子更是把「仁義」和「利」尖銳的對(duì)立起來(lái)，據(jù)《孟子？梁惠王上》載：
「孟子見(jiàn)梁惠王，王曰：『叟不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎�！幻献訉�(duì)曰：『王何必曰利，亦有仁義而已矣。王曰：何以利吾國(guó)。大夫曰：何以利吾家。士庶人曰：何以利吾身。上下交征利，而國(guó)危矣。萬(wàn)乘之國(guó)，弒其君者，必千乘之家。千乘之國(guó)，弒其君者，必百乘之家。萬(wàn)取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰：仁義而已矣。何必曰利。』」
孟子不但把「仁義」和「利」尖銳的對(duì)立起來(lái)，甚至于在不可兼得的必要情況下，還得「舍生而取義」。《孟子？告子上》云：
「孟子曰：魚(yú)，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也。使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也。由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之�！�
尸子亦重「義」而言：
「賢者之治，去害義者也。慮之無(wú)益于義而慮之，此心之穢也；道之無(wú)益于義而道之，此言之穢也；為之無(wú)益于義而為之，此行之穢也。慮中義則智為上，言中義則言為師，事中義則行為法。」（〈恕〉）
「目之所美，心以為不義，弗敢視也；口之所甘，心以為不義，弗敢食也，耳之所樂(lè)，心以為不義，弗敢聽(tīng)也；身之所安，心以為不義，弗敢服也�！梗ā促F言〉）
「眾以虧形為辱，君子以虧義為辱。」（〈佚文〉）
「賢者之于義，曰：貴乎？義乎？是故堯以天下與舜。曰：富乎？義乎？是故子罕以不受玉為寶。曰：生乎？義乎？是故務(wù)光投水而殪。三者，人之所重，而不足以易義。」（〈佚文〉）
但是，尸子亦有言：「義必利，雖桀殺關(guān)龍逢、紂殺王子比干，猶謂義必利也�！梗ā簇摹担╆P(guān)龍逢、王子比干雖被殺，猶認(rèn)為「義必利」于人主如何。解決「義」「利」矛盾的是法家，并且，其實(shí)儒家的「義利」矛盾也只是一個(gè)假相。《商君書(shū)？開(kāi)塞》云：
「今世之所謂義者，將立民之所好，而廢其所惡；此其所謂不義者，將立民之所惡，而廢其所樂(lè)也。二者名賈實(shí)易，不可不察也。立民之所樂(lè)，則民傷其所惡；立民之所惡，則民安其所樂(lè)，何以知其然也？夫民憂則思，思則出度；樂(lè)則淫，淫則生佚，故以刑治則民威，民威則無(wú)奸，無(wú)奸則民安其所樂(lè)，以義教則民縱，民縱則亂，亂則民傷其所惡，吾所謂利者，義之本也；而世所謂義者，暴之道也。夫正民者：以其所惡，必終其所好；以其所好，必?cái)∑渌鶒��！?/SPAN>
「世所謂義者，暴之道也」，因會(huì)「民傷其所惡」，是害；「吾所謂利者，義之本也」，故其能「民安其所樂(lè)」�！咐撸毫x之本也」，「義」的內(nèi)容必須要是「利」才行。韓非在答堂溪公的勸告時(shí)更言：
「臣明先生之言矣。夫治天下之柄，齊民萌之度，甚未易處也。然所以廢先王之教，而行賤臣之所取者，竊以為立法術(shù)，設(shè)度數(shù)，所以利民萌便眾庶之道也。故不憚亂主闇上之患禍，而必思以齊民萌之資利者，仁智之行也，憚亂主闇上之患禍，而避乎死亡之害，知明夫身而不見(jiàn)民萌之資利者，貪鄙之為也。臣不忍向貪鄙之為，不敢傷仁智之行。」（《韓非子？問(wèn)田》）
「貪鄙之為」、「仁智之行」，何者為「義」不亦明矣，并且「仁智之行」的內(nèi)容即是「利民萌，便庶眾」，是有「利」于平民庶眾的。難道韓非不是一副「殺身成仁」、「舍身取義」的架勢(shì)嗎？韓非的「利民萌，便庶眾」，當(dāng)然不是「立民之所好，而廢其所惡」，而是「立法術(shù)，設(shè)度數(shù)」。
孟子真的只言「仁義」而不及「利」嗎？國(guó)君是一國(guó)之大宗，為全國(guó)宗族所「親」；國(guó)君也是一國(guó)之最貴，為全國(guó)臣民所「尊」。故「未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也」，全國(guó)上下皆「仁義」，即大家都「尊尊，親親」君也。這難道不是國(guó)君的大「利」嗎？孟子又何嘗不及「利」？只是孟子「仁義」的宗法封建之「義」和韓非「仁智」的「立法術(shù)，設(shè)度數(shù)」之「義」不同而已。
尸子言「義必利」，又言「十萬(wàn)之軍，無(wú)將軍必大亂。夫義，萬(wàn)事之將也。國(guó)之所以立者，義也。人之所以生者，亦義也。」（《佚文》）「國(guó)之所以立」、「人之所以生」，這難道不是「利」嗎？只是尸子言「利」沒(méi)有《商君書(shū)》和韓非子那么雄辯而已。
尸子「力陳道德仁義之紀(jì)」，擇取了儒道二家的思想，但也改造了原「道德仁義」的內(nèi)含。
五、正己、貴心和學(xué)
自子產(chǎn)鑄刑書(shū)，時(shí)至戰(zhàn)國(guó)，各國(guó)多已實(shí)行法治，但孟子說(shuō)：
「離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方員。師曠之聰，不以六律，不能正五音。堯舜之道不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者。不行先王之道也。故曰徒善不足以為政，徒法不能以自行�！梗ā睹献�？離婁上》）
孟子并沒(méi)有反對(duì)法治的規(guī)矩、法度，而是認(rèn)為客觀標(biāo)準(zhǔn)的「法」不能「自行」而實(shí)現(xiàn)，而必須要有主體者的人去執(zhí)行。因此，執(zhí)法的人有問(wèn)題，法治還是不能實(shí)現(xiàn)。因此，治民必先治己�！妒�？處道》云：
「仲尼曰：『得之身者得之民，失之身者失之民』不出于戶而知天下，不下其堂而治四方，知反之于己者也。以是觀之，治己則人治矣�！�
「治己則人治矣」即孔子所言：「政者，正也。子帥以正，孰敢不正�！梗ā墩撜Z(yǔ)？顏淵》）「不出于戶而知天下」原是《老子？十七章》：「不出戶，知天下；不窺牖，見(jiàn)天道。」「知反之于己者」，是統(tǒng)治者要自我反省和檢討。
統(tǒng)治者要「治己」以為民之表率，有「帥以正」的統(tǒng)治者，雖不必然所有的人都可以為善，但大多的人還是可因統(tǒng)治者的表率而為善的，〈處道〉有段論述說(shuō)：
「孔子曰：『欲知?jiǎng)t問(wèn)，欲能則學(xué)，欲給則豫，欲善則肄�！粐�(guó)亂，則擇其邪人而去之，則國(guó)治矣；胸中亂，則擇其邪欲而去之，則德正矣。天下非無(wú)盲者也，美人之貴明目者眾也；天下非無(wú)聾者也，辨士之貴聰耳者眾也；天下非無(wú)亂人也，堯舜之貴可教者眾也�？鬃釉唬骸壕哂垡玻幻裾�，水也。盂方則水方，盂圓則水圓�！簧虾魏枚癫粡�？昔者勾踐好勇而民輕死，靈王好細(xì)腰而民多餓。夫死與餓，民之所惡也，君誠(chéng)好之，百姓自然，而況仁義乎？桀紂之有天下也，四海之內(nèi)皆亂，而關(guān)龍逢、王子比干不與焉，而謂之皆亂，其亂者眾也；堯舜之有天下也，四海之內(nèi)皆治，而丹朱、商均不與焉，而謂之皆治，其治者眾也。故曰：君誠(chéng)服之，百姓自然；卿大夫服之，百姓若逸；官長(zhǎng)服之，百姓若流。夫民之可教者眾，故曰『猶水』也�！�
尸子不但主張統(tǒng)治者要「德正」 ，而且還言要「圣人正己」、「政也者，正人者也」，〈神明〉有言：
「仁義圣智參天地。天若不覆，民將何恃何望？地若不載，民將安居安行？圣人若弗治，民將安率安將？是故，天覆之，地載之，圣人治之。圣人之身猶日也，夫日?qǐng)A尺，光盈天地。圣人之身小，其所燭遠(yuǎn)。圣人正己，而四方治矣。上綱茍直，百目皆開(kāi)；德行茍直，群物皆正。政也者，正人者也。身不正則人不從。是故，不言而信，不怒而威，不施而仁。有諸心而彼正，謂之至政。今人曰：『天下亂矣，難以為善。』此不然也。夫饑者易食，寒者易衣，此亂而后易為德也�！�
雖然「治己則人治」、「圣人正己」，皆非「法治」的主張，并且，尸子不認(rèn)為「治己」就必然「人治」，故有言：「堯舜之有天下也，四海之內(nèi)皆治，而丹朱、商均不與焉�！埂覆慌c焉」怎么辦？師尸子「為刑者，刑以輔教，服不聽(tīng)也」（〈佚文〉）之意，那就當(dāng)是「案法以觀其罪」（〈分〉），「而行賞罰焉」（〈發(fā)蒙〉），「是非隨名實(shí)，賞罰隨是非，是則有賞，非則有罰」（〈分〉）了。不過(guò)，尸子除「合名法」外，如此的強(qiáng)調(diào)「治己」和「正己」，則是法家之所無(wú)。
尸子認(rèn)為統(tǒng)治者要「治己」、「正己」首先要反省「心」，〈勸學(xué)〉引子罕言曰：「古之所謂良人者，良其行也；貴人者，貴其心也。今天爵而人，良其行而貴其心，吾敢弗敬乎？」〈發(fā)蒙〉亦有言：「明君之立也正，其貌莊，其心虛，其視不躁，其聽(tīng)不淫，審分應(yīng)辭，以立于廷，則隱匿疏遠(yuǎn)，雖有非焉，必不多矣�！埂钙湫奶摗巩�(dāng)為《老子？十六章》所言「致虛極，守靜篤」之義。唯「致虛極，守靜篤」才能「萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)」（同上）是指心中沒(méi)主觀的成見(jiàn)才能認(rèn)識(shí)客觀事物的真實(shí)或「道」。
此外，〈明堂〉所言：「其本不美，則其枝葉莖心不得美矣。此古今之大徑也。是故，圣王謹(jǐn)修其身以君天下，則天道至焉，地道稽焉，萬(wàn)物度焉�！勾颂幹甘ネ酢挂鄳�(yīng)為道家形象的圣王。
《管子？心術(shù)上》言：「夫圣人無(wú)求之也，故能虛無(wú)，虛無(wú)無(wú)形謂之道�！�「唯圣人能得虛道�！埂柑撜�，無(wú)藏也。」「無(wú)求」指沒(méi)有主觀的欲望；「無(wú)藏」指沒(méi)有主觀的定見(jiàn)或成見(jiàn)，故也才能「天道至焉，地道稽焉，萬(wàn)物度焉」。
「心」為什么那么重要？〈貴言〉說(shuō)：「然則令于天下而行，禁焉而止者，心也。故曰：『心者，身之君也�！惶熳右蕴煜率芰钣谛�，心不當(dāng)則天下禍；諸侯以國(guó)受令于心，心不當(dāng)則國(guó)亡；匹夫以身受令于心，心不當(dāng)則身為戮矣�！�
如何的「心」才是「當(dāng)」，〈貴言〉又曰：「目之所美，心以為不義，弗敢視也；口之所甘，心以為不義，弗敢食也；耳之所樂(lè)，心以為不義，弗敢聽(tīng)也；身之所安，心以為不義，弗敢服也�！共⒀裕骸笐]之無(wú)益于義而慮之，此心之穢也；道之無(wú)益于義而道之，此言之穢也；為之無(wú)益于義而為之，此行之穢也。慮中義則智為上，言中義則言為師，事中義則行為法�！梗ā此 担�
「義」是「宜」，「當(dāng)」也是「宜」，這也就是說(shuō)，「心」必須要合乎「義」。
「心」要「慮中義則智為上」外，尸子還認(rèn)為作為統(tǒng)治者「心」要「公」，「公」則「無(wú)私」矣。在〈廣〉中尸子論述了「公心」和「私心」。他說(shuō)：
「因井中視星，所視不過(guò)數(shù)星；自丘上以視，則見(jiàn)其始出，又見(jiàn)其入。非明益也，勢(shì)使然也。夫私心，井中也；公心，丘上也。故智載于私，則所知少；載于公，則所知多矣。何以知其然？夫吳越之國(guó)，以臣妾為殉，中國(guó)聞而非之。怒則以親戚殉一言。夫智在公，則愛(ài)吳越之臣妾；在私，則忘其親戚。非智損也，怒弇之也。是故，夫論貴賤、辨是非者，必且自公心言之，自公心聽(tīng)之，而后可知也。匹夫愛(ài)其宅，不愛(ài)其鄰；諸侯愛(ài)其國(guó)，不愛(ài)其敵。天子兼天下而愛(ài)之大也。」
「因」是黃老和法家很重要的概念。尸子言「因」還有「謀事則不借智，處行則不因賢，舍其學(xué)不用也。此其無(wú)慧也，有甚于舍舟而涉，舍車而走矣。」（〈治天下〉）「未有不因?qū)W而鑒道。」（〈勸學(xué)〉）「凡治之道，莫如因智；因智之道，莫如因賢�！梗ā粗翁煜隆担�
老子的「無(wú)為」，從消極的「無(wú)為而無(wú)以為」（〈三十八章〉）被轉(zhuǎn)化為積極的「無(wú)為而無(wú)不為」（〈四十八章〉）就是黃老家后來(lái)還提出了「因」的概念。
「勢(shì)使然也」，其實(shí)就是「因勢(shì)」。「夫私心，井中也」，指人被主觀所局限，就如同在井中被限制；「公心、丘上也」，指人超越了主觀的局限�！腹手禽d于私，則所知少；載于公，則所知多矣」，是指不能超越主觀局限的「智」「所知少」；唯能超越主觀的「智」才「所知多」，故「論貴賤、辨是非者，必且自公心言之，自公心聽(tīng)之，而后可知也」�！笎�(ài)」亦如此，「匹夫愛(ài)其宅，不愛(ài)其鄰，諸侯愛(ài)其國(guó)，不愛(ài)其敵。天子兼天下而愛(ài)之大也」。「兼天下而愛(ài)之大也」，這是墨子的「兼愛(ài)」。
尸子除言「其心虛」（〈發(fā)蒙〉），亦言「心」能「公」而「無(wú)私」，就能「所知多」，且能「兼天下而愛(ài)之大也」。尸子還主張以「無(wú)私」的「兼愛(ài)」治天下曰：
「治天下有四術(shù)，一曰忠愛(ài)，二曰無(wú)私，三曰用賢，四曰度量。度量通則財(cái)足矣，用賢則多功矣，無(wú)私百智之宗也，忠愛(ài)父母之行也。奚以知其然？父母之所畜子者，非賢強(qiáng)也，非聰明也，非俊智也，愛(ài)之憂之，欲其賢己也，人利之與我利之無(wú)擇也，此父母所以畜子也。然則愛(ài)天下，欲其賢己也，人利之與我利之無(wú)擇也，則天下之畜亦然矣，此堯之所以畜天下也。有虞氏盛德，見(jiàn)人有善，如己有善；見(jiàn)人有過(guò)，如己有過(guò)。天無(wú)私于物，地?zé)o私于物，襲此行者，謂之天子�！�(〈治天下〉)
雖孟子曰：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也�！梗ā睹献�？公孫丑上》）認(rèn)為仁、義、禮、智是人生而有之的善「端」。但黃老和法家多言人情「好利」和「自為」，《商君書(shū)？君臣》言：「民之于利也，若水之于下也，四旁而無(wú)擇也。民徒可以得利而為之者，上與之也。」這是說(shuō)，民之好利、自利是一種自然。故尸子才會(huì)說(shuō)：「自為而民富�！梗ā捶帧担缸詾椤咕褪恰缸岳咕褪恰杆健埂�
「自為」是人情，人情不可泯滅，如何讓「自為」之私和公利結(jié)合為一致，《商君書(shū)．弱民》提出「利出一孔」，「一利」就是讓人民以耕、戰(zhàn)致私利而「自為」，國(guó)家亦可得到富強(qiáng)的「公利」。
人人都「自為」而「私」，先王也是人，又如何才能「無(wú)私」而「公」呢？這是先秦黃老和法家主張國(guó)君專制，又人情好利自為，而沒(méi)有能回答的問(wèn)題，只有尸子沒(méi)回避這個(gè)問(wèn)題，而言：
「堯養(yǎng)無(wú)告，禹愛(ài)辜人，湯武及禽獸，此先王之所以安危而懷遠(yuǎn)也。圣人于大私之中也為無(wú)私，其于大好惡之中也為無(wú)好惡。舜曰：『南風(fēng)之熏兮，可以解吾之慍兮。』舜不歌禽獸而歌民。湯曰：『朕身有罪，無(wú)及萬(wàn)方；萬(wàn)方有罪，朕身受之。』湯不私其身而私萬(wàn)方。文王曰：『茍有仁人，何必周親？』文王不私其親而私萬(wàn)國(guó)。先王非無(wú)私也，所私者與人不同也�！梗ā毒b子》）
先王不是不「私」而是「大私之中也為無(wú)私」，「大私」是「私萬(wàn)方」、「私萬(wàn)國(guó)」，以至于私天下。以天下為「私」，亦即「公」也，「公」即「無(wú)私」。故天子之「私利」即天下之「公利」。天子為了維護(hù)自己的「私利」，就必須實(shí)現(xiàn)天下的「公利」。
尸子言「治己」、「正己」而「貴其心」。「貴其心」則「貴」在義，「貴」在「兼愛(ài)」，「貴」在「無(wú)私」而「公」。如何「貴其心」，而「治己則人治」，以至治天下�！洞髮W(xué)》說(shuō)：
「古之人欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平�！�
「格物」，東漢鄭玄注：「格，來(lái)也�！�這是說(shuō)，有「物」（對(duì)象、客體）「來(lái)」了，才能「知至」（產(chǎn)生認(rèn)識(shí)）；產(chǎn)生了認(rèn)識(shí)，才能有「意誠(chéng)」（真實(shí)的意念）；有了真實(shí)的意念，才能「心正」（心里有正確的知識(shí)），心里有了正確的知識(shí)，才能修身、齊家、治國(guó)、平天下。反之，要能平天下、治國(guó)、齊家、修身就必須要能正心、誠(chéng)意、致知、格物。
「物格而后知至」，是指人的認(rèn)識(shí)是來(lái)自客觀存在的客體；「知至而后意誠(chéng)」，是說(shuō)有了來(lái)自客體的「知」主體的「意」才得有其真實(shí)認(rèn)識(shí)的「誠(chéng)」；「意誠(chéng)而后心正」，當(dāng)謂有了「意誠(chéng)」而來(lái)自「物」的「知」，主體的心里才能有正確的知識(shí)。
「格物致知」是屬于外在客體的范疇；「誠(chéng)意正心」是屬于內(nèi)在主體的范疇。這是指，由外在客體的感性認(rèn)識(shí)進(jìn)而形成內(nèi)在主體的理性認(rèn)識(shí)。對(duì)外在的客體須「學(xué)」，內(nèi)在主體的作用則是「思」。
孔子論「學(xué)」、「思」言：「學(xué)而不思則罔；思而不學(xué)則殆�！梗ā墩撜Z(yǔ)？為政》）及「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無(wú)益，不如學(xué)也。」（《論語(yǔ)？衛(wèi)靈公》）可見(jiàn)，孔子「學(xué)」「思」并重，而更重「學(xué)」，故《大學(xué)》「格物致知」之說(shuō)當(dāng)師承孔子才是。
從格物致知到治國(guó)平天下，正是尸子所言「治己則人治矣」（〈處道〉），尸子「治己」、「正己」而「貴其心」，「心」要如何能「貴」而能「治己」？尸子也認(rèn)為要「學(xué)」。他說(shuō)：
「學(xué)不倦，所以治己也；教不厭，所以治人也。夫繭，舍而不治，則腐蠹而棄；使女工繅之，以為美錦，大君服而朝之。身者繭也，舍而不治則知行腐蠹；使賢者教之，以為世士，則天下諸侯莫敢不敬。是故子路，卞之野人；子貢，衛(wèi)之賈人；顏涿聚，盜也；顓孫師，駔也�？鬃咏讨詾轱@士。夫?qū)W譬之猶礪也，昆吾之金，而銖父之錫，使干越之工，鑄之以為劍，而弗加砥礪，則以刺不入，以擊不斷。磨之以礱礪，加之以黃砥，則其刺也無(wú)前，其擊也無(wú)下。自是觀之，礪之與弗礪其相去遠(yuǎn)矣。今人皆知礪其劍，而弗知礪其身。夫?qū)W，身之礪砥也�！梗ā磩駥W(xué)〉）
尸子的「學(xué)」不是「格物致知」，而是「身之礪砥」，劍「以刺不入，以擊不下」，問(wèn)題不在劍的本身，而在于「砥礪」。但劍的「其刺也無(wú)前，其擊也無(wú)下」其實(shí)并不存在于「砥礪」，而存在于劍自身�！疙频Z」只是把劍原已存在于其自身中「其刺也無(wú)前，其擊也無(wú)下」的能力呈現(xiàn)出來(lái)而已。繭能為「美錦」的本質(zhì)來(lái)自繭本身，而不是來(lái)自「使女工繅之」。「使女工繅之」只是把能成「美錦」的繭成為「美錦」而已。「孔子教之」也只是把能成為「顯士」的卞、子貢、顏涿聚、顓孫師成為「顯士」而已。
蘇格拉底認(rèn)為知識(shí)來(lái)自靈魂，靈魂是不死的，只是人出生以后把靈魂獲得的知識(shí)忘記了，學(xué)習(xí)只是重新獲得靈魂已忘記了的知識(shí)。他說(shuō)：「但是我想如果我們?cè)谏矮@得了知識(shí)而在出生的時(shí)候把它丟掉了，可是在以后通過(guò)我們的感覺(jué)又重新獲得了我們以前所有的知識(shí)，那么這一個(gè)我們叫做學(xué)習(xí)的過(guò)程，實(shí)際上不就是恢復(fù)我們自己所已經(jīng)有的知識(shí)嗎？我們稱之為回憶是不是呢？」所以，「那些所謂學(xué)習(xí)的人只不過(guò)是在回想，而學(xué)習(xí)不過(guò)是回憶罷了�！�因知識(shí)是人生而具有的，只是忘記了，蘇格拉底只是幫人恢復(fù)知識(shí)的記憶，把生而具有的知識(shí)接生出來(lái)，故其自稱他的方法是「接生術(shù)」。
孟子也認(rèn)為仁、義、禮、智是「心」生而具有的，「猶其有四體也」。人之所以失去仁、義、禮、智，是因?yàn)椤感摹棺呤Я��！感摹棺呤Я艘一貋?lái)，故他說(shuō)：「仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉。人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。」（《孟子？告子上》）
故尸子「學(xué)」的哲學(xué)當(dāng)有類于蘇格拉底和孟子，而有異于孔子和《大學(xué)》。
六、結(jié) 論
一九七三年，長(zhǎng)沙馬王堆出土了《黃帝四經(jīng)》，經(jīng)學(xué)者研究，才能有「黃老」之「黃」，而了解了戰(zhàn)國(guó)以來(lái)的「黃老」和太史公所謂「因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要」的道家，原來(lái)是以老子的「道」整合了各家學(xué)術(shù)思想而成的。
「陰陽(yáng)之大順」，指自然界變化的規(guī)律；「儒墨之善」，指儒墨二家的道德規(guī)范；「名法之要」，指名法二家統(tǒng)治方法的要點(diǎn)。
這一種學(xué)術(shù)思想的整合運(yùn)動(dòng)，不僅形成黃老道家，而滲透到各家之中，只是偏重不同，而無(wú)不具有學(xué)術(shù)思想整合的痕跡。尸子亦然。
對(duì)各家學(xué)術(shù)思想的整合，或有邏輯系統(tǒng)完整者，或有不夠周密者，故有《漢書(shū)？藝文志》所言之「及蕩者為之，則漫羨而無(wú)所歸心」。
尸子在〈廣〉中論各家學(xué)術(shù)思想，就自覺(jué)的想要以「公心」將各家思想「實(shí)一也，則無(wú)相非也」�！妒印窌�(shū)即是尸子自覺(jué)在這思想整合運(yùn)動(dòng)中的作品。林俊宏也從統(tǒng)治術(shù)的切面指出：
「《尸子》作為戰(zhàn)國(guó)中期以后的思想著作，系統(tǒng)地整合了儒家關(guān)于道德教化的統(tǒng)治精神、墨家對(duì)于賢能與公利政治的觀點(diǎn)、法家關(guān)于刑罰與名法的使用，以及道家柔下靜一的主術(shù)，我們可以很清楚的看出，這樣的思想與黃老思想基本上并無(wú)很大的出入。究其實(shí)，從荀子、慎到、韓非等戰(zhàn)國(guó)中晚期的思想身上，我們不難得到思想在時(shí)代的匯集趨勢(shì)下，呈現(xiàn)出向道法合致的輻輳，這不是說(shuō)明儒墨的思維變得不重要，而是在道家強(qiáng)大形上系絡(luò)的統(tǒng)攝之下，戰(zhàn)國(guó)中晚期的思想特色已然有了一個(gè)共識(shí)──朝向統(tǒng)治術(shù)的整合，儒家的荀子，法家的慎到乃至于韓非，或是周秦之際的《呂氏春秋》，在在的，都說(shuō)明了這樣的現(xiàn)象是政治現(xiàn)實(shí)使然�！�
宗法封建制至春秋時(shí)代而「禮崩樂(lè)壞」，遂有倡「克己復(fù)禮」的儒家孔子，有倡「無(wú)為」「自然」的道家老子，有倡「兼愛(ài)」「非攻」的墨子。有「吾以救世」而「鑄刑書(shū)」變法的子產(chǎn)。（《左傳？召公六年》）因「鑄刑書(shū)」而有作「竹刑」的名家鄧析。（《左傳？定公九年》）
子產(chǎn)變法獲得空前的成功，故尸子亦言：「子產(chǎn)治鄭，城門(mén)不閉，國(guó)無(wú)盜賊，道無(wú)餓人�！梗ā簇摹担┳赢a(chǎn)后，接著晉「鑄刑鼎」（《左傳？昭公二十九年》）也實(shí)行了公布法的法治。至戰(zhàn)國(guó)，李悝在魏「撰次諸國(guó)法，著法經(jīng)」（《晉書(shū)？刑法志》），新的專制法治遂代替了宗法封建而一發(fā)不可收拾。
孔子是反對(duì)晉「鑄刑鼎」的（《左傳？昭公二十九年》），但孟子只能說(shuō)：「徒法不能以自行�！股踔吝�說(shuō)：「入則無(wú)法家拂士，出則無(wú)敵國(guó)外患者，國(guó)恒亡。」（《孟子？告子下》）法治至戰(zhàn)國(guó)，除了莊子之類外，已普遍為各家所接受，至少不反對(duì)了。這也是現(xiàn)實(shí)政治的使然。
春秋各家有各家不同的政治立場(chǎng)和主張，至戰(zhàn)國(guó)要整合也不是那么容易，因此，整合也要經(jīng)過(guò)一個(gè)改造的過(guò)程。
雖然宗法封建制已漸消失，代之而起的是專制法治。例如，維系宗法封建的道德規(guī)范是「仁」，是「親親」，至〈中庸〉即被改造為「仁者，人也。親親為大�！乖谧诜ǚ饨ǖ纳鐣�(huì)里，人要做人；在專制法治的社會(huì)里，人還是要做人，不過(guò)「親親為大」而已。
雖尸子「兼儒墨，合名法」，又「力陳道德仁義之紀(jì)」，但他所言的儒、墨、名、法、道德也都經(jīng)過(guò)他改造而整合。他把老子要求對(duì)待人民的「去智與巧」，改造成要求統(tǒng)治者的「執(zhí)一之道」。他把孔子要「克己復(fù)禮」的「正名」，改造成客觀的「令名自正，令事自定」。他把儒家義務(wù)論的「仁義」，改造成效益論的「益天下以財(cái)為『仁』，勞天下以力為『義』」。他肯定了法家的「自為」，更要求統(tǒng)治者能以「大私」為「公」。
《尸子》雖為整合各家學(xué)術(shù)思想之著，但并非「漫羨而無(wú)所歸心」，他認(rèn)為統(tǒng)治者當(dāng)從「治己」而「正己」，「因智」而「因賢」，用名實(shí)「合為一」的方法，「案法以觀其罪」，「圣人于大私之中也無(wú)私」能「兼天下而愛(ài)之大也」，以達(dá)成「使天地萬(wàn)物皆得其宜，當(dāng)其體者，謂之大仁」。又誰(shuí)能說(shuō)尸子是「無(wú)所歸心」的呢？
司馬遷，《史記》，頁(yè)二三四九，明倫出版社，一九七二年，臺(tái)北。
班固，《新校漢書(shū)集注》，頁(yè)一七四一～一七四二，世界書(shū)局，一九七二年，臺(tái)北。
王先謙，《荀子集解》，頁(yè)三六七，世界書(shū)局，一九六六年，臺(tái)北。
范曄，《後漢書(shū)》，頁(yè)二五三○，宏業(yè)書(shū)局，一九七三年，臺(tái)北。
朱海雷，《尸子譯注》導(dǎo)言，頁(yè)四，上海古籍出版社，二○○六年，上海。
水渭松以「執(zhí)一」為「掌握正名一事」（見(jiàn)，頁(yè)五一），是。李守奎、李軼譯為「執(zhí)守簡(jiǎn)易」（見(jiàn)，頁(yè)二二），誤。朱海雷注「執(zhí)一」為「遵守固定的規(guī)律或法則」（見(jiàn)，頁(yè)一八），義近，而未明。
水渭松注：「道理相一致。指求得名實(shí)相副（即愛(ài)民且利、好士且知、力於朝且治）之理相一致�！故且病�
水渭松注：由通「猶」；不服，疑「不」為「必」之誤，甚是。唯其注：「道，指名分」及「名，名分」，（均見(jiàn)，頁(yè)七六）不當(dāng)，因其文後言「茍能正名，天成地平」，故名當(dāng)指名實(shí)「合為一」，即正名�！傅馈挂鄳�(yīng)為「執(zhí)一之道」。
安井衡注：「名實(shí)不可兩守，乃擇取一焉，謂務(wù)實(shí)。」（見(jiàn)所著《管子纂詁》卷四，頁(yè)六，河洛圖書(shū)出版社，一九七六年，臺(tái)北。）湯孝純語(yǔ)譯：「深知名實(shí)不能兩相兼顧，便只取其一實(shí)，所以能安然無(wú)憂。」（見(jiàn)所著《新譯管子讀本》，頁(yè)二○五，三民書(shū)局，一九九五年，臺(tái)北。）兩者均義不能明。
即〈廣澤〉，唯張之純?cè)疲骸负潜尽簭V』下有『澤』字。今按『澤』字無(wú)著，刪之。」見(jiàn)，頁(yè)一一四～一一五�！附跃病谷譃閺埣冎畵�(jù)《爾雅．釋詁》補(bǔ)。見(jiàn)，頁(yè)一一三。
郭齊勇，《〈尸子？廣澤〉、〈莊子？天下〉、〈荀子？非十二子〉與〈呂氏春秋？不二〉中的真理史觀之異同》，《中國(guó)文化復(fù)興月刊》第一三四期，一九九○年十二月，臺(tái)北。郭齊勇未補(bǔ)「皆君也」三字。
水渭松據(jù)汪繼培「聖」當(dāng)作「明王」，又注：「少，稍微�！挂�(jiàn)，頁(yè)六三。
李守奎、李軼注：「詔作：詔令耕作公田。」及「分地：把公田分給個(gè)人承包�！挂�(jiàn)，頁(yè)二七。唯「分地」之說(shuō)與「審名分則群臣之不審者有罪」沒(méi)有關(guān)聯(lián)，故「分地」之「分」應(yīng)同於「名分」之「分」，「猶職也」，作動(dòng)詞用。
水渭松注：「案，考察�！挂�(jiàn)，頁(yè)六五。唯李守奎、李軼注「案法以觀其罪」說(shuō)：案法：依法。」見(jiàn)，頁(yè)二四。
郭慶藩集，《莊子集釋》，頁(yè)二一五，河洛圖書(shū)出版社，一九七四年，臺(tái)北。
「亦可以卻亂服遠(yuǎn)矣」，汪繼培云：「『可』上疑脫『不』字，見(jiàn)，頁(yè)一二。或「亦」改為「不」，亦可通。
此段佚文不見(jiàn)於水渭松本，請(qǐng)見(jiàn)，頁(yè)五○。
《老子？三章》有「虛其心」，詞更近「其心虛」，唯其所指為被治的民，十六章的「虛」才是指聖人。
「聖人」原作「正人」，王念孫疑作「聖人」，據(jù)改。見(jiàn)湯孝純，《新譯管子讀本》，頁(yè)六六五，三民書(shū)局，一九九五年，臺(tái)北。
謝冰瑩，《新譯四書(shū)讀本》，頁(yè)三，三民書(shū)局，一九九七年版，臺(tái)北。宋明理學(xué)諸家言「格」多演繹而分歧，鄭玄注當(dāng)近《大學(xué)》原意。
《古希臘羅馬哲學(xué)資料選輯》，頁(yè)一九○～一九一，仰哲出版社，一九八七年，臺(tái)北。
Frederiek Copleston著（傅佩榮譯），《西洋哲學(xué)史（一）──希臘與羅馬》，頁(yè)一三七，黎明文化事業(yè)有限公司，一九八六年，臺(tái)北。
林俊宏，〈尸子的政治思想〉，《政治科學(xué)論叢》第十二期，頁(yè)五二，二○○○年六月，臺(tái)北。
請(qǐng)參見(jiàn)王曉波，《先秦法家思想史論》，頁(yè)二四～二六，聯(lián)經(jīng)版事業(yè)公司，一九九一年，臺(tái)北。
「名」其實(shí)即概念(concept)，「實(shí)」為外在存在之實(shí)在(reality)。名實(shí)「合為一」，即概念符合實(shí)在。概念是人所認(rèn)識(shí)的外在實(shí)在是「是」，外在實(shí)在是「實(shí)」，故名實(shí)「合為一」，亦即「實(shí)事求是」也，亦我們認(rèn)識(shí)的實(shí)（「是」）與客觀存在的事物（「實(shí)」）一致。
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