謝 龍（北京大學(xué)）
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摘要：當(dāng)今，面對(duì)囿于抽象理性的“本體論”哲學(xué)模式的轉(zhuǎn)換，著重從具體理性、實(shí)踐理性開(kāi)發(fā)中國(guó)傳統(tǒng)“天人合一”所蘊(yùn)涵的人文觀念，用于創(chuàng)建多元融通的現(xiàn)代新型哲學(xué)，包括人和自然和諧共存的現(xiàn)代環(huán)境倫理、“人格”為本和群己并重的現(xiàn)代普世道德，等等，這也是為中華文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型奠基。 |
源自周易、孔孟、老莊的中國(guó)傳統(tǒng)“合和”哲學(xué)的“天人合一”觀念，在引領(lǐng)二十一世紀(jì)世界文化走向的新哲學(xué)創(chuàng)建中如何發(fā)揮它的積極作用？
回顧西方哲學(xué)的演進(jìn)，十九世紀(jì)以來(lái)，創(chuàng)建作為世界現(xiàn)代文化發(fā)展之思想先導(dǎo)的新哲學(xué)，著力于傳統(tǒng)抽象“本體論”哲學(xué)模式的轉(zhuǎn)換，業(yè)已經(jīng)歷了一個(gè)半世紀(jì)。至今突破舊模式所呈現(xiàn)的哲學(xué)多元化趨向，它們的諸多爭(zhēng)議都蘊(yùn)涵著對(duì)其傳統(tǒng)的抽象“本體論”或予拒斥和質(zhì)疑，或予堅(jiān)持和重建的分歧，這顯示了當(dāng)今多元哲學(xué)從各自獨(dú)特的視角超越了傳統(tǒng)“抽象理性”層面的“本體論”哲學(xué)模式，而把哲學(xué)推向具體理性或?qū)嵺`理性。正是由于具體理性或?qū)嵺`理性層面的哲學(xué)凸顯了人或現(xiàn)實(shí)的人，而使中國(guó)傳統(tǒng) “天人合一”所蘊(yùn)涵的寬廣而深邃的人文觀念、人文精神頗為矚目。因此，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)“天人合一”哲學(xué)思維給予現(xiàn)代解釋，發(fā)揮其人文優(yōu)勢(shì)，應(yīng)成為創(chuàng)建世界新哲學(xué)的重要課題，也是重建中國(guó)哲學(xué)的良機(jī)。
一、“天人合一”與超越抽象理性、多元融通的現(xiàn)代“新型哲學(xué)”
當(dāng)今世界哲學(xué)面對(duì)業(yè)已經(jīng)歷了近兩個(gè)世紀(jì)哲學(xué)模式的轉(zhuǎn)換，隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)政治和科學(xué)文化的發(fā)展，把囿于抽象理性的一元哲學(xué)挺立的舊模式轉(zhuǎn)換為具體理性或?qū)嵺`理性層面的多元哲學(xué)融通的新模式，這是毋庸置疑的事實(shí)。但是因至今有些研究者，即使“后現(xiàn)代主義”代表人物，如[法]德里達(dá)等似仍把哲學(xué)等同于抽象“本體論”或“形而上學(xué)”，而這正是現(xiàn)代西方哲學(xué)陷于兩難困境的癥結(jié)所在。不過(guò)，從中清晰可見(jiàn)抽象“本體論”或“形而上學(xué)”曾作為古典邏輯學(xué)和諸多古典科學(xué)理論的“哲學(xué)根基”，但是隨著邏輯學(xué)和科學(xué)理論從無(wú)所不包的“哲學(xué)體系”中分化出來(lái)并與之分道揚(yáng)鑣，現(xiàn)代邏輯學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)早已獨(dú)自承擔(dān)了對(duì)“現(xiàn)實(shí)”的“描述”功能。如 [法]保羅·利科于二十年前闡述“哲學(xué)主要趨向”，曾提出：“建立對(duì)現(xiàn)實(shí)的系統(tǒng)描述”的“世界觀”哲學(xué)或“辯證實(shí)在論”是“虛妄”的，因其無(wú)視“現(xiàn)實(shí)的圖象”，“單僅科學(xué)本身就能提供”，反而“自認(rèn)為比科學(xué)本身認(rèn)識(shí)得更多更好”。而與之截然不同的“傾向”是“分析哲學(xué)”和以“主觀世界”為主題的哲學(xué)，前者放棄哲學(xué)對(duì)“現(xiàn)實(shí)”系統(tǒng)描述的“功能”，承擔(dān)“哲學(xué)治療功能”，即“不是要擴(kuò)大事實(shí)的領(lǐng)域，而是要增加我們對(duì)事實(shí)的理解”；后者否棄了“把科學(xué)納入一種無(wú)所不包的現(xiàn)實(shí)觀（或?qū)嵲谟^）”，認(rèn)定哲學(xué)的“責(zé)任在于保存、闡明和協(xié)調(diào)其它非客觀知識(shí)類型的經(jīng)驗(yàn)”。進(jìn)而，保羅·利科指出：經(jīng)過(guò)“對(duì)哲學(xué)解體以及形而上學(xué)終結(jié)的思考”而出現(xiàn)的“后哲學(xué)”或“元哲學(xué)”，因其“認(rèn)為哲學(xué)既不能把科學(xué)全體納入一種更基本的和更能包羅萬(wàn)象的現(xiàn)實(shí)概念之中，也不能僅限于批判地檢討語(yǔ)言”，同時(shí)也“不應(yīng)把自己關(guān)閉在人的主觀世界的界限之內(nèi)”，還應(yīng)探索“其它可能性的任務(wù)”。據(jù)此，認(rèn)定這種哲學(xué)與“人本主義和主觀主義截然相反”，因?yàn)椤鞍凑账挠^點(diǎn)，主觀性似乎既體現(xiàn)了形而上學(xué)的最后成功，又體現(xiàn)了它的最后妄想”，從其“對(duì)主觀性的批評(píng)和對(duì)包括人在內(nèi)的宇宙觀現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈感覺(jué)”，似乎使它接近于“世界觀”哲學(xué)；然而由于其對(duì)語(yǔ)言的強(qiáng)調(diào)，又使之更接近于“分析哲學(xué)”，但是它所“揭示的現(xiàn)實(shí)既不是辯證唯物主義的現(xiàn)實(shí)，也不是實(shí)在主義本體論的現(xiàn)實(shí)；同樣，它所禮贊的語(yǔ)言也不是分析家所解剖的語(yǔ)言……現(xiàn)實(shí)和語(yǔ)言在這里顯得更為古樸，更富詩(shī)情，因而也更欠完整性”�？梢�(jiàn)，保羅·利科也是持哲學(xué)等同于抽象“本體論”或“形而上學(xué)”的觀點(diǎn)闡述西方哲學(xué)發(fā)展趨向的，然而它畢竟揭示了超越抽象理性的現(xiàn)代哲學(xué)新模式，即由抽象“本體論”的一元挺立轉(zhuǎn)換為多元融通，這顯然突破了對(duì)“哲學(xué)”的偏狹理解。
因此，在創(chuàng)建現(xiàn)代世界哲學(xué)中，為發(fā)揮中國(guó)傳統(tǒng)“天人合一”觀念的積極作用，使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代世界哲學(xué)接軌，即使側(cè)重于同西方哲學(xué)對(duì)話，也不能僅限于抽象“本體論”或“形而上學(xué)”，在這方面開(kāi)發(fā)中國(guó)傳統(tǒng)資源，如二十世紀(jì)初西學(xué)東漸以來(lái)囿于哲學(xué)舊模式的研究獲得了不容否認(rèn)諸多成果，在此不贅述。而應(yīng)進(jìn)一步從當(dāng)今西方哲學(xué)之兩難“困境”中察覺(jué)其多元融通的新模式，用于開(kāi)拓視野，在具體理性、實(shí)踐理性層面開(kāi)發(fā)“天人合一”的寬廣而深邃的人文觀念、人文精神。為此，試重新解讀典籍義理文本，具體地歷史地分析其優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)，并以此為基礎(chǔ)給以與現(xiàn)代世界哲學(xué)相對(duì)接、多元哲學(xué)融通的解釋。
以“天人合一”為主導(dǎo)的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，重在“和合”。從“天人合一”的源頭來(lái)看， 孔孟突出“人仁”，強(qiáng)調(diào)“仁也者，人也”（《孟子·盡心下》），也講“天命”， 所謂“死生有命，富貴在天”（《論語(yǔ)·顏淵》）；老莊突出“天道”，不是不講人，強(qiáng)調(diào)“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）；周易、荀子開(kāi)拓的“合和”天人觀：“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”（《易傳》），“天行有�！迸c“制天命而用之”（《荀子·天論》）等等，特別是延續(xù)了近兩千年的天人之辯中關(guān)于天、人、理、心、氣等諸多創(chuàng)見(jiàn)，無(wú)不從各自特定的視角、從不同層面顯示 “天人合一” 重在“和合”的人文觀念。這也是與現(xiàn)代世界哲學(xué)接軌的重點(diǎn)，現(xiàn)代世界哲學(xué)“多元融通”的新模式，突破并超越了“主客二分”的抽象本體論的舊模式，并不否棄“邏輯學(xué)”、“語(yǔ)言學(xué)”，因其仍作為現(xiàn)代科學(xué)以至現(xiàn)代哲學(xué)“形式”之根基，這也是從中國(guó)傳統(tǒng)“天人合一”觀念創(chuàng)建“普遍和諧”哲學(xué)并與世界哲學(xué)接軌的中介。
值得反思的是，中國(guó)傳統(tǒng)“天人合一”，重在“和合”，但絕非毫無(wú)“主客二分”。那么，為何對(duì)世界公認(rèn)的三大古典邏輯之一的《墨經(jīng)》的研究，從秦漢直至十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初長(zhǎng)期被中斷？為何對(duì)“易圖符號(hào)”萊布尼茨作過(guò)“二進(jìn)制數(shù)”的獨(dú)特解釋，而我國(guó)卻把“象數(shù)之學(xué)”用于“占卜術(shù)”綿延至今？這是否直接間接與“天人合一”的義理中缺失“科學(xué)”精神或僅有偏狹的“人文”精神相關(guān)？所謂偏狹的“人文”精神或?qū)Α疤烊撕弦弧钡钠M解釋，主要指支配著“人”融入“天”、與“天”渾然一體的是封建性的“天道”、“天命”、“天理”，并且作為主流意識(shí)延續(xù)了近兩千年的漫長(zhǎng)歲月，陷入古典邏輯被埋沒(méi)、科學(xué)理論難開(kāi)拓，而使文化落后的“絕境”。
因此，必須從“天人合一”的坎坷歷程切實(shí)地吸取教訓(xùn)，這是為源自“天人合一”的“普遍和諧”哲學(xué)走向世界、與世界哲學(xué)接軌掃除障礙。否則，“天人合一”也會(huì)陷入“科學(xué)”和“人文”截然對(duì)立的困境，根本談不到開(kāi)發(fā)傳統(tǒng)資源，用于現(xiàn)代世界哲學(xué)創(chuàng)建。“天人合一”的“普遍和諧”哲學(xué)，包括“自然的和諧、人與自然的和諧、人與人的和諧、人身心內(nèi)外的和諧”等“四個(gè)層次”，尤其在具體理性、實(shí)踐理性層面，它具有十分寬廣而深邃的內(nèi)容。但因其形式奠基于抽象理性之邏輯，這是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所缺失的，所以為開(kāi)發(fā)傳統(tǒng)哲學(xué)資源，必須既正視和彌補(bǔ)哲學(xué)形式的不足，又要在哲學(xué)內(nèi)容上開(kāi)拓高于抽象理性的具體理性、實(shí)踐理性的新視野，不能僅限于抽象“本體論”或形而上學(xué)，而要著力于以多元融通的新模式與現(xiàn)代世界哲學(xué)相對(duì)接。
對(duì)此，諸多研究者對(duì)21世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展進(jìn)行頗具創(chuàng)意的展望，如湯一介指出：與現(xiàn)代世界哲學(xué)的主流接軌，將出現(xiàn)諸多“中國(guó)化的西方哲學(xué)流派”，這既“可以使西方哲學(xué)增加若干中國(guó)哲學(xué)的資源，豐富西方哲學(xué)的視野”，又通過(guò)“把中國(guó)哲學(xué)引入到關(guān)注世界哲學(xué)發(fā)展的主潮之中”，“提升著中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵”。 的確，這是就西方哲學(xué)主題的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代解釋，它是創(chuàng)建現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的基本路徑之一。另一基本路徑是借鑒現(xiàn)代西方哲學(xué)，就與現(xiàn)代世界哲學(xué)接軌的“傳統(tǒng)”主題，創(chuàng)建現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)，如現(xiàn)代新儒學(xué)、新道學(xué)、新易學(xué)、新佛學(xué)等，并各有諸多派別，可以說(shuō)這是以源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)“學(xué)派”的現(xiàn)代“形式”直接與世界哲學(xué)接軌。而前者是把“傳統(tǒng)”解釋融入現(xiàn)代西方各派哲學(xué)的現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)，如中國(guó)化的解釋學(xué)、中國(guó)化的存在主義等等，可以說(shuō)這是“傳統(tǒng)”以西方各派哲學(xué)的“形式”與世界哲學(xué)接軌。
二、“天人合一”與人和自然和諧共存的現(xiàn)代“環(huán)境倫理”
中西各有其傳統(tǒng)特色的哲學(xué)生成兩種不同的人文觀念，相應(yīng)地有兩種截然不同的“人文”標(biāo)準(zhǔn)。在人和自然的關(guān)系問(wèn)題上，中國(guó)哲學(xué)的人文觀念認(rèn)定“天人合一”、“小我”與“大自然”渾然一體是宇宙和人的本真生存狀態(tài)，以此衡量按西方“主客二分”觀念塑造的作為對(duì)象性存在的宇宙本體，可說(shuō)是硬把人與自然分開(kāi)的無(wú)人世界，顯然缺失人文觀念。相反，西方哲學(xué)的人文觀念則認(rèn)為只有通過(guò)主客二分，在對(duì)象性存在中顯示作為主體的人的作用與價(jià)值，以此衡量中國(guó)“天人合一”、主客不分觀念無(wú)異于對(duì)主體的否棄和扼殺，因而談不到人文觀念。圍繞兩種人文觀念的中外諸多學(xué)派和形形色色見(jiàn)解的沖撞與交融，頗為矚目的是西方“人類中心論”，它奠基于主客二分、凸顯人的“主體性”，并將“人類中心論”，主要是人對(duì)自然的“主體性”作為“科學(xué)”概念的核心。
回顧十九世紀(jì)中業(yè)以來(lái)西方哲學(xué)的演進(jìn)，依托于西方工業(yè)社會(huì)的“人類中心論”似至今仍是主流意識(shí)，但與之相伴隨的還有一股反主體、反人類中心的思潮。如西方“解構(gòu)主義”代表人物[法]福科等繼尼采“上帝死亡”的口號(hào)，提出“人已死亡”的口號(hào)。他們根據(jù)西方發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)的種種弊端，提出“人類中心論”已過(guò)時(shí)，聲言“消解主體”、反中心化的主張，啟發(fā)人們領(lǐng)悟在人和自然關(guān)系問(wèn)題上不轉(zhuǎn)換思維方式，恪守西方“人類中心論”的舊模式，無(wú)異于在可持續(xù)發(fā)展的道路上自設(shè)障礙。正是按照這種后現(xiàn)代主義和解構(gòu)主義反人類中心的思路，西方在十多年前創(chuàng)建了“環(huán)境倫理學(xué)”，聯(lián)合國(guó)環(huán)境規(guī)劃署于1997年首次發(fā)表了《關(guān)于環(huán)境倫理的漢城宣言》。此后五、六年，我國(guó)相繼出版有關(guān)“環(huán)境倫理學(xué)”的學(xué)術(shù)著作和教科書(shū)，尤其2004年12月印度洋大海嘯引發(fā)的環(huán)保志愿者參與的“敬畏自然”大討論，眾所關(guān)注。實(shí)際上，作為“環(huán)境倫理學(xué)”之宗旨或核心的反西方傳統(tǒng)“人類中心論”，對(duì)其是否認(rèn)同，也是“敬畏自然”大討論有關(guān)爭(zhēng)議的焦點(diǎn)。那么，在人和自然關(guān)系問(wèn)題上，人是否作為自然的中心？進(jìn)而還有宇宙萬(wàn)物生存和發(fā)展的大自然到底有無(wú)中心？何為中心？這里也有轉(zhuǎn)換哲學(xué)模式問(wèn)題，如囿于抽象“本體論”、形而上學(xué)的“主客二分”和“外在超越”模式，不會(huì)提出有無(wú)中心，只會(huì)追問(wèn)以何為中心。文藝復(fù)興以來(lái)，西方主流意識(shí)由神本或上帝中心轉(zhuǎn)為人本或人類中心，它具有重大意義，特別是弘揚(yáng)了人的理性，發(fā)展了科學(xué)技術(shù)，創(chuàng)造了現(xiàn)代物質(zhì)文明，舉世公認(rèn)。但是隨著全球性生態(tài)和環(huán)境危機(jī)的出現(xiàn)，日益暴露“人類中心論”的缺陷在于它把人和自然截然對(duì)立，視人和自然是既定的、外在的、單向的關(guān)系，而一味命令自然，任意宰割自然。因此，當(dāng)今初建的“環(huán)境倫理學(xué)”提出由人類中心轉(zhuǎn)為非人類中心，尤其將中心擴(kuò)展到所有物種的“生命中心”，暴露其仍囿于抽象“本體論”主客二分的“中心”模式，只是把中心擴(kuò)展到所有動(dòng)植物，豈不意味著無(wú)生命的自然物可以任意破壞，顯然有違“環(huán)境倫理學(xué)”的宗旨。可見(jiàn)，正確理解“環(huán)境倫理”之關(guān)鍵在于要超越抽象理性，從具體理性、實(shí)踐理性層面掌握人和自然的和諧共存與可持續(xù)發(fā)展所依托的倫理關(guān)系，在倫理關(guān)系上環(huán)境絕不限于由客體轉(zhuǎn)為主體，無(wú)論人還是環(huán)境包括所有物種都既是主體又是客體。否則，的確有因噎廢食、提倡人“無(wú)所作為”和“推卸責(zé)任”之嫌，因有違“環(huán)境倫理”所提倡的增強(qiáng)人協(xié)調(diào)其與自然的關(guān)系的自律道德意識(shí)，并在其導(dǎo)引下通過(guò)人的實(shí)踐把人和自然和諧共存與可持續(xù)發(fā)展落到實(shí)處�？梢�(jiàn)，“環(huán)境倫理”是“天人合一”的“普遍和諧”哲學(xué)的重要課題，應(yīng)開(kāi)發(fā)其有關(guān)人和自然和諧相處方面的豐厚資源。
首先，傳統(tǒng)“天人合一”與現(xiàn)代“環(huán)境倫理”接軌，要糾正其封建性的泛道德主義。如把“天”理解為“百神之大君”（《春秋繁露·郊祭》，把“天命”理解為與“大人”、“圣人”并列的君子的“三畏”（《論語(yǔ)·季氏》）之一，這有違“科學(xué)”精神，也有違可與現(xiàn)代“環(huán)境倫理”對(duì)接的傳統(tǒng)“人文”精神。但是，把“天”作為“萬(wàn)物之祖”（《春秋繁露·順命》），或認(rèn)為“天地生萬(wàn)物有恩于人類”，“天地有仁愛(ài)意識(shí)，將天人關(guān)系引向倫理目的論” ，則無(wú)違“科學(xué)”和“人文”精神，可作為現(xiàn)代“環(huán)境倫理”的原創(chuàng)形態(tài)，何況“環(huán)境倫理”所主張的“敬畏自然”，“大自然是人類的培育者，人類面對(duì)大自然應(yīng)當(dāng)有一顆感恩的心”，并不是把自然人格化，只是把人的倫理意識(shí)擴(kuò)大到人類生存的自然環(huán)境。雖然也講到地球上的“每一個(gè)物種的存在都有其自身存在的價(jià)值和權(quán)利”，這似把自然人格化，但是如果把它理解為因人賴以生存而賦予的價(jià)值和權(quán)利，包括無(wú)生命的自然物也都應(yīng)有其存在的價(jià)值和權(quán)利，就會(huì)弄清實(shí)際上并未簡(jiǎn)單地把自然人格化�？梢�(jiàn)，“環(huán)境倫理”也無(wú)違“人文”觀念，它把“人文”擴(kuò)大到并融合于大自然，這是人和自然和諧共存與可持續(xù)發(fā)展的根本保證，其中包括人類子孫萬(wàn)代的生存和發(fā)展。因此，“敬畏自然”，本來(lái)是把倫理道德擴(kuò)大到大自然，把“人和自然的和諧共存”作為環(huán)境倫理的基本原則，對(duì)依靠有關(guān)科學(xué)技術(shù)解決全球性的種種環(huán)境問(wèn)題，不僅不相悖，而且對(duì)癥下藥，隨著科學(xué)技術(shù)發(fā)展而出現(xiàn)對(duì)環(huán)境日趨嚴(yán)重的破壞，還可從倫理道德起到遏制作用，因此以科學(xué)技術(shù)“治理環(huán)境”和以倫理道德“敬畏自然”，兩者相輔相成，這也表明環(huán)境倫理學(xué)絕非泛道德主義。
其次，為糾正傳統(tǒng)“天人合一”的泛道德主義，還要從它重在內(nèi)在超越的觀念中發(fā)掘“外在超越”意蘊(yùn)或“內(nèi)”、“外”結(jié)合的意蘊(yùn)。的確，中國(guó)傳統(tǒng)側(cè)重于道德修養(yǎng)、內(nèi)在精神境界的追求，把“仁”作為最高的道德規(guī)范，它也講“知”或智慧，并不簡(jiǎn)單地融入“仁”，仁本身并不包含知，而是將知從屬于仁，還把仁者和知者解釋為兩種不同的人格境界，而把至高的人格境界——圣者規(guī)定為“仁且智”(《孟子·公孫丑》)，意謂“圣”是仁和知的結(jié)合、升華。但，“知”的境界本低于“仁”，何以與仁結(jié)合便能達(dá)到圣人的境界呢？顯然圣人品格的“知”絕非“利仁”這一般意義上的“知”，而是有“博施于民而能濟(jì)眾”的智慧和知識(shí)。圣人是“仁”、“知”并舉的典范，在其諸多超凡品格中，以“仁”為前提的超凡智慧是最具生命力的品格。在這個(gè)意義上，圣者之所以超越于知者和仁者，因其品格并非純道德化的，其中蘊(yùn)涵著高度的智慧與能力，即能者的品格。圣者的智慧又在于義利兼重，將超凡的智慧用于正確處理義利或公私關(guān)系這一涉及社會(huì)治亂的重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題以顯示其賢明，這是體現(xiàn)了高度智慧的“仁”，使圣者蘊(yùn)涵著賢者的品格。圣者的智慧還在于知行統(tǒng)一，而支配行的勇敢與和行相統(tǒng)一的智慧相結(jié)合形成的強(qiáng)者的品格。由于環(huán)境倫理學(xué)是與治理、保護(hù)環(huán)境的科學(xué)緊密相聯(lián)并予積極推動(dòng)的，其創(chuàng)建可從傳統(tǒng)圣者“仁且智”或能者、賢者和強(qiáng)者品格兼具中，受到啟迪。在這個(gè)意義上，可說(shuō)環(huán)境倫理學(xué)是體現(xiàn)和積極促進(jìn)高度智慧的“仁學(xué)”。
三、“天人合一”與“人格”為本、群己并重的現(xiàn)代“普世道德”
中西“人文”觀念，在倫理道德上也有明顯差異，中國(guó)“天人合一”重人倫、重群體，西方“主客二分”重人格（個(gè)性）、重個(gè)人或自我。但中國(guó)絕非毫無(wú)“人格”觀念，只是以“人倫”為主導(dǎo)。當(dāng)今，面對(duì)全球性的倫理道德危機(jī)，為對(duì)癥下藥，導(dǎo)引人類走出在倫理道德上陷入的“自我中心形態(tài)的個(gè)人主義”或“獨(dú)我主義”（egoism）的困境，著重開(kāi)發(fā)中國(guó)重“人倫”的傳統(tǒng)資源。針對(duì)自我中心形態(tài)的個(gè)人主義或獨(dú)我主義“割斷了人與人的關(guān)系”，導(dǎo)致“人人單顧自己，自我中心為本”等等，把傳統(tǒng)重“人倫”闡釋和概括為 “關(guān)系”為本或“關(guān)系本體論”，并作為“普世道德”提出來(lái)。可見(jiàn)，在這個(gè)問(wèn)題上也有轉(zhuǎn)換哲學(xué)模式的問(wèn)題，“關(guān)系本體論”就是把“關(guān)系”和“個(gè)人”二分推演出來(lái)的，而忽視了具體理性、實(shí)踐理性層面“關(guān)系”和“個(gè)人”的相輔相成和難解難分，何況歷史上還有只重關(guān)系而導(dǎo)致“全體主義（totalitarianism）”的教訓(xùn)。
在自然經(jīng)濟(jì)和封建專制主義的歷史條件下，中國(guó)傳統(tǒng)“人倫”往往是和“人格”脫離的�！叭藗悺钡旎凇叭烁瘛� 并與“人格”相結(jié)合，僅限于典籍義理層面，而在社會(huì)現(xiàn)實(shí)層面，往往停滯于“理想”，或只落實(shí)于少數(shù)仁人志士的行動(dòng)，也往往未及堅(jiān)持到底，即被扼殺。因此，在那種歷史條件下，對(duì)維系中華民族生存和發(fā)展實(shí)際起作用的“責(zé)任”型或“關(guān)系”型倫理道德，也是非自主的或是自主性十分有限的。而且，對(duì)作為儒文化的核心觀念或最高道德規(guī)范的“仁”，由于閹割了其中的獨(dú)立、自主人格意識(shí)，往往把其中“人倫”的遠(yuǎn)近、差等意識(shí)予以片面地延伸，使“責(zé)任”型或“關(guān)系”型倫理道德蛻變?yōu)?/SPAN>“依附”或“依賴”型倫理道德，把“仁”片面地歸結(jié)為以“君為臣綱”為核心的“三綱”，把“忠” 片面地歸結(jié)為忠“君”，于是家族、群體本位便蛻變?yōu)?/SPAN>權(quán)勢(shì)本位、皇權(quán)本位或官本位，“人倫”便蛻變?yōu)榕c人格相�；驘o(wú)人格根基的“關(guān)系”本位。因此，“仁”在社會(huì)現(xiàn)實(shí)層面的坎坷經(jīng)歷表明：只講人倫、不講人格，或只講關(guān)系、不講自我，只講全體、不講個(gè)體或個(gè)人，這是扭曲儒文化源頭或孔孟典籍義理層面的“人倫”觀念的主要表現(xiàn)。
實(shí)際上，中西都有與人格相悖的畸形的人倫、關(guān)系傳統(tǒng)。最典型的是德國(guó)、意大利式的“全體主義”，即極權(quán)主義。二戰(zhàn)剛結(jié)束，對(duì)中國(guó)是否也有類似的傳統(tǒng)，有的研究者如張東蓀就曾提出：中國(guó)古代傳統(tǒng)“雜有全體主義之姿勢(shì)”，與西方把自然與人之關(guān)系并不納入全體與個(gè)人之關(guān)系（如自然主義與人本主義naturalism and humanism）不同，中國(guó)“把天與人之關(guān)系只限在全體與個(gè)人之關(guān)系之范疇中而解決之。張東蓀進(jìn)而提出這是“把天當(dāng)作本體”，與西方自然主義和人本主義不同，但與西方中世紀(jì)神學(xué)思想是一致的。這是把天人關(guān)系納入全體與部分的關(guān)系，“部分的性質(zhì)由全體決定”，或“部分無(wú)自主性，而以全體所賦予的職司為其性質(zhì)”。西方中世紀(jì)神學(xué)傳統(tǒng)則認(rèn)為“宇宙是一個(gè)大人格，即是神”，“其人格是最圓滿完全的，即所謂全智全能”，而作為“小宇宙”的人之人格再圓滿，“總不能達(dá)到圓滿完全，以與神相等”，但要以神為“榜樣與目標(biāo)”或必須“皈依于神”、“神為主，而人為從”。張東蓀認(rèn)為，在這個(gè)意義上，天本和神本“都近乎全體主義的思想” 。他還分析，中國(guó)傳統(tǒng)重人倫，“沒(méi)有五倫即不復(fù)成為人群”，“不承認(rèn)個(gè)體的獨(dú)立性”，這種“總體為重”、以人倫為本的思想，傾向于全體主義的“天人相通論”。它之所以經(jīng)久不衰，基于因“土地的擴(kuò)大而致散漫”，要保持政治上團(tuán)結(jié)、統(tǒng)一的需要。然而，上個(gè)世紀(jì)前期出現(xiàn)的“軍閥混戰(zhàn)”、“一盤(pán)散沙”的局面，后期出現(xiàn)的“最高指示”一聲令下“浩劫”十年難以制止的局面，都表明不以人格或個(gè)性為本，只憑“總體為重”、“關(guān)系為本”所實(shí)現(xiàn)的團(tuán)結(jié)、統(tǒng)一或“凝聚力”是不牢靠的。這絕非不重視人倫、關(guān)系，而是要把它奠基于人格、自我的自覺(jué)意識(shí)。
因此，為了依據(jù)倫理道德現(xiàn)狀創(chuàng)建現(xiàn)代倫理道德，關(guān)鍵在于弄清自我與關(guān)系、人格與人倫是相輔相成、并行不悖的。如從人所特有的“自我價(jià)值追求”去規(guī)定現(xiàn)代社會(huì)生成的人格或個(gè)性，則其主要內(nèi)涵在倫理道德上便是“自主選擇，自擔(dān)責(zé)任”的自覺(jué)意識(shí)，與此相聯(lián)的在社會(huì)秩序或社會(huì)體制上便是個(gè)人權(quán)利，即人權(quán)的自覺(jué)意識(shí)，這是民主政治的靈魂，也是現(xiàn)代政治文明所依托的以現(xiàn)實(shí)的人或個(gè)人為本的“本體論”。那么，如此規(guī)定的人格或個(gè)性的自覺(jué)意識(shí)，也是家庭倫理的支撐。很明顯，不論社會(huì)倫理還是家庭倫理，人格或個(gè)性中原本就蘊(yùn)涵著“關(guān)系”意識(shí)，個(gè)人“獨(dú)立”、“自主”是指擺脫了“依附”，生成了對(duì)家庭和社會(huì)承擔(dān)“責(zé)任”或“義務(wù)”的自覺(jué)意識(shí)，同時(shí)在更大范圍生成了追求個(gè)人功利的自覺(jué)意識(shí)。如不講人格，只講人倫、關(guān)系，如前所述，會(huì)陷入“關(guān)系”被異化的誤區(qū)，甚至把人倫、關(guān)系當(dāng)作謀求一己私利的工具。因此，以“關(guān)系本體論”遏制極端利己主義、“自我中心形態(tài)的個(gè)人主義”或“獨(dú)我主義”，絕不能把人格或個(gè)性意識(shí)也當(dāng)作遏制的對(duì)象。人格與人倫、自我與關(guān)系并重，或人格為本、群己相維，這是儒學(xué)典籍中所蘊(yùn)涵的對(duì)創(chuàng)建現(xiàn)代自主的“責(zé)任”型倫理道德頗具啟迪意義的義理，也是其中的倫理道德之真諦所在。
總之，展望21世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)，深感創(chuàng)建多元現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)，推動(dòng)中華文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和走向世界，任重而道遠(yuǎn)，急需營(yíng)造“百家爭(zhēng)鳴”的學(xué)術(shù)環(huán)境。而受到法治民主保障的“百家爭(zhēng)鳴”、學(xué)術(shù)自由，這是向“文化轉(zhuǎn)型”邁出的第一步，也是給予整個(gè)社會(huì)“文化轉(zhuǎn)型”以必要的學(xué)術(shù)支撐，不可等閑視之。
本文就傳統(tǒng)“天人合一”的現(xiàn)代解釋，僅提出幾個(gè)問(wèn)題，并略述淺見(jiàn)，遠(yuǎn)未全面論證，望予切磋，盼賜教。謝謝！
參考書(shū)目
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（2）張岱年《分析中國(guó)傳統(tǒng)文化的優(yōu)缺》，《平凡的真理 非凡的求索——紀(jì)念馮定百年誕辰研究文集》，第423-430頁(yè)，北京大學(xué)出版社2004年二次印刷。
（3）朱伯崑《關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的未來(lái)走向》，《中西哲學(xué)與文化比較新論》第35-55頁(yè)，人民出版社1995年版。
（4）湯一介《對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的哲學(xué)思考》，《中西哲學(xué)與文化比較新論》第69-89頁(yè)，人民出版社1995年版。
（5）張世英《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與西方后現(xiàn)代主義哲學(xué)》，《天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇》第167-179頁(yè)，人民出版社1995年版。
（6）湯一介《對(duì)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的思考》，《我的哲學(xué)之路》第142頁(yè)，新華出版社2006年版。
（7）張東蓀《理性與民主》，《理性與良知——張東蓀文選》第427-428頁(yè)，上海遠(yuǎn)東出版社1995年版。
（8）謝龍《傳統(tǒng)價(jià)值理想和現(xiàn)代人格塑造——兼論中西傳統(tǒng)人格比較》，《新華文摘》1997年第5期，原載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1997年第1期。
（9）楊榮國(guó)、梁燕城《當(dāng)代哲學(xué)處境下的道德普遍性問(wèn)題》，《文化中國(guó)》第二十五期（二〇〇〇年六月號(hào)）。
（10）謝龍《東方儒文化之倫理真諦 ——論“人格”為本、群己并重》，《21世紀(jì)東方思想的展望——國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》第330-342頁(yè)，北京大學(xué)出版社2005年版。
（11）包紅梅、劉兵《眾聲喧嘩：“敬畏自然”大討論》，《2005年：中國(guó)的環(huán)境危局與突圍》第110-130頁(yè)，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版。
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